Київ – Великий Рим?

“Римська ідея мандрувала середньовічною Європою в тій чи іншій формі, у чому не було нічого дивного. Міф Римської імперії та її столиці зберігався в Західній Європі майже півтори тисячі років після краху самої імперії та відроджувався ще й у XX ст. Після поділу Римської імперії на західну та східну частини дуже серйозним претендентом на римську спадщину виступила Візантія, що цілком офіційно прийняла римську назву для своєї імперії, а свою столицю Константинополь не менш офіційно іменувала Новим Римом (у деяких тогочасних творах виступає також назва «Другий Рим»). Цілком ясно, що ця подвійна назва Константинополя була відома на Русі, хоча б тому, що константинопольський патріарх підписувався на грамотах розгорнутим титулом: «Милостію Божою архієпископ Константинополя Нового Рима і вселенський патріарх». Римська ідея відобразилася в писемності Русі, Московщини, України”.

 

Українська міфологія як фундамент державотворення: за матеріалами статті з книги Я. Дашкевича «Україна на перехресті світів» (с. 105 – 161). 

 

 

Є певні сліди того, що ідею про Великий Рим (так ця назва трансформувалася на Русі), можливо, намагалися використати в Києві також для підкреслення рівнорядності й рівновартості Візантії (з її столицею Новим Римом) та Русі.

 

У літописному некролозі князя Володимира Святославича, вміщеному під 1015 р., Володимира порівнювали з Костянтином Великим: Володимир «се єсть новый Костянтинъ Великого Рима, иже крестився самъ, и люди своя крести» . Подібна фраза ввійшла до житія Володимира різних варіантів: «и быстъ второй Костянтинъ въ Руской земли Володимеръ: се єсть новый Костянтинъ Великого Рима, иже крестився самъ и люди своя крести» . А також буквально повторено літописне «се єсть новий Костянтинъ Новаго Рима, иже крестися самъ и люди своя» в проложному сказанні про св. мучеників Бориса і Гліба під датою 24 липня . Увижається, що стаття 1015 р. внесена до літопису в середині XI ст. , а поширене житіє пізніше кінця XII ст. , проложне ж (т. зв. коротке) сказання про св. мучеників відоме від XIII ст.

 

На мій погляд, у цих пам’ятках несміливо проводиться думка про зрівняння не лише Костянтина і Володимира, але й про те, що можна порівнювати також дві столиці – Візантії й Русі, іншими словами, що Київ – це такий самий Великий Рим. Ідея – через лихоліття, які звалювалися на Київ, – не вийшла з ембріонального стану. Привертає увагу формула «Великий Рим», а не «Новий» чи «Другий», як уживалося в тогочасній грецькій та латинській мовах. Чому руські книжники застосували саме таку форму, можливо, варто дослідити окремо.

 

Думка про рівноправність Києва і Рима (вже італійського, а не візантійського Нового Рима) з’являється досить несподівано в першій половині XVI ст. в Новгороді. У згаданій вже повісті про життя Михайла Клопського (1537 р.) Київ своєю святістю дорівнює Римові. Тому «и сей Великий Новоградь от Кіева, якоже оть Рима вторая Антіохія биваеть, и в Россіи всей святителъствомъ престолъствуетъ» . Тут можна провести певну паралель з формулою «Володимирського стихира» (текст у збірнику 1414 р.) про те, що Київ «на высотъ стола съдя» . Не ясно, чи це порівняння Києва з Римом є творчістю автора житія – чи, може, ґрунтується на якійсь давнішній традиції.

 

Не можна, однак, погодитися з М. Грушевським, що ідея про рівність Києва і Нового Рима (отже, Константинополя) проявилася в Україні 1623 р. у присвяті князеві Степанові Святополк-Четвертинському, написаній Захарією Копистенським для перекладу «Бесъдъ на 14 посланій св. ап. Павла» Йоана Золотоустого . Інтерпретуючи присвяту, М. Грушевський писав із захопленням: «Присвоєння і використання Мономахової легенди в її північній московській редакції як ілюстрації найвищого політичного блеску й слави, найбільшого досягнення київської державності (царський титул і рівнорядність Києва з Новим Римом серед східного християнства), певного роду паралель до московської теорії Третього Риму – тільки не розвинена і не поглиблена на київському ґрунті, записана пізнішими книжниками могилянської едукації» . Насправді, у самій присвяті такої рівнорядності Києва з Новим Римом у вигляді чітко оформленої ідеологеми немає. Можна говорити про певні алюзії, проте від них до висновку, що його зробив М. Грушевський, ще досить далеко. Ф. Прокопович, який, без сумніву, був ерудитом, знав добре і літопис, і житіє князя Володимира, не використав ідеологему про Великий Рим (може, не звернувши на неї уваги, а може, з обережності, з огляду на промосковську доктрину «Москва – Третій Рим»), Ідеологеми про «Київ – Великий Рим» та «Київ – Рим» виявилися непродуктивними. Вони не пустили глибшого коріння, хоча, як знаємо, Константинополь (як і Київ) також називали Другим Єрусалимом, тож підстави для порівняння Київ – Великий Рим були.

 

Священні й державницькі епітети та святі покровителі Києва.

З Києвом пов’язано кілька епітетів теологічного характеру, які, наскільки відомо, досі не були предметом узагальнювального аналізу. Наведені далі принагідно зібрані дані можуть, однак, стати поштовхом для наступних досліджень.

 

Богоспасаемый Київ. Такий епітет з’являвся досить часто, деколи з додатковим компліментарним навантаженням. (У цитатах подаю назву «Київ» у називному відмінку, відповідно узгоджуючи граматичну форму інших слів). У дарчому колофоні болгарського князя Святополка, вміщеному на «Кормчій книзі», надісланій київському митрополитові Кирилові 1264 р., застосовано формулу: «преславный градъ Кіевь, учитель же вся Роуси й свьтильникь церквамъ Богоспасаемый градъ Кіевь» . У «Володимирському стихирі» (збірник 1414 р.): «м[а]т[е]ръ градовомъ Богосп[а]с[ен]ный Кіевь» . У грамоті київського митрополита Йова Борецького 1621 р.: «Богоспасаемое мьсто Кіевь», «Богоспасаемый градъ Кіевь» . Київський священик Кирило Іванович, складаючи літопис, пізніше названий «Київським», під 1613 р. двічі вживав епітет «Богоспасаемый градъ Киевь» . Згаданий раніше ігумен Києво-Михайлівського монастиря Феодосій Василевич у листі 1654 р. до царя Олексія Михайловича послідовно іменує Київ «Богоспасаемый градь» . У сфальшованій грамоті нібито константинопольського патріарха Максима для Печерського монастиря, датованій у підробці 1481 роком, що була внесена 1670 р. до луцьких земських книг, є формула «Кіевь Богоспасаемый градь» . На плані Києва Івана Ушакова 1675 р.: «Богоспасенный градь Кіевь нарицаемый».

 

Врешті в «Словє вь день святаго равноапостольнаго князя Владиміра» (з початку XVIII ст.) згадується «Богоспасаемый градь сей Кіевь» . Хоча формально слово «Богоспасаємий» (варіант «Богоспасенныий») цілком зрозуміле, історія виникнення та семантика формули не дуже ясні: від кого саме (та й коли) Бог спасав і спас Київ? Від яких ворогів захистив і мав охороняти далі? Чи від самого початку це був стандартний побожний епітет, не пов’язаний з певною подією або подіями? Відповіді на ці питання варто пошукати.

 

Святе місто. У новішій літературі ідеологічного змісту до «Києва» досить часто додають прикметник «святий». З’ясувати, відколи саме почав уживатися такий епітет, мені не вдалося. Мабуть, він давній, хоча в період занепаду Києва у XVI ст. епітет – «святий» застосовувався до Львова. Як уже зазначалося, так писав про Львів польський поет Себастіан-Фабіан Кльонович 1584 р. у поемі «Роксоланія». Активним стає цей епітет у ХІХ-ХХ ст. У Тараса Шевченка він виринає у творах, написаних на засланні, в Орській кріпості 1847 р. «Святий Київ» фігурує в його поемах «Чернець» та «Варнак» . У XX ст. Київ для білоемігранта Георгія Лукомського – це «святе місто Росії».

 

Царственне місто. Такий епітет для Києва підшукав 1624 р. Захарія Копистенський: св. Андрій, подорожуючи вгору Дніпром, «пришедь зде вь ц|а]р[с]твующій тогда градъ Кіевь» . У цьому вислові помітна явна туга за колишнім імперським минулим Київської Русі, за містом могутніх володарів (хоча епітет формально приєднаний до 1 ст. по Р. X.).

 

Питання про святого патрона (святих патронів?) Києва складне. Незважаючи на демонстровану назовні святість міста, наскільки відомо, Київ ніколи не мав одного-єдиного традиційного патрона, культ якого не те, що проходив би через сторіччя, але був традиційним хоча б кілька десятиліть. Загальноміського свята в честь патрона ніколи не було. Немає слідів такого єдиного культу в княжу добу; нічого подібного не існувало також у пізньому середньовіччі й на початку нових часів під литовським пануванням. Можливо, перешкодою була в той – та й у пізніший польський період – наявність у місті трьох окремих юрисдикцій. Перешкоджали конфесійні протиріччя (римський католицизм з уніатством, з одного боку, православ’я – з іншого). Здається, однак, що перевагу завжди брали партикулярні інтереси окремих парафій, соборів, монастирів – до спільного звеличуваня єдиного святого патрона для цілого Києва не доходило. Така ситуація зберігається донині, хоч і з модифікаціями – тепер в умовах розколів у православному середовищі. У цьому відношенні становище Києва кардинально відрізняється від міських традицій західноєвропейських, частково американських міст з давнішою метрикою – вони переважно мають свого єдиного патрона, святковий день його імені та єдиний освячений персоніфікований символ.

 

Так трапилося, що на патрона Києва може «претендувати» Богоматір та принаймні троє святих: св. апостол Андрій (який за легендою був на Київських горах), папа св. Климентій (бо до Києва перемістили частину його мощей), врешті св. архистратиг Михаїл (без аргументації, за бюрократичним розпорядженням).

 

Богоматір. Київські Золоті ворота мали у своєму комплексі споруджену за князя Ярослава Мудрого надбрамну церкву Благовіщення св. Марії. Це давало підставу (пізнішим дослідникам) розглядати Богоматір як патрона княжого Києва. Можливо, до категорії таких доказів треба віднести також легенду про те, як чудотворна ікона Влахернської Богородиці з Константинополя забажала поселитися в Києві. Це заступництво за Київ продовжувалося і в наступних століттях. У «Слові о законі і благодаті» Іларіона дуже образно говориться, що князь Ярослав «пръдалъ […] градь святьи й всеславній скоръи на помощь хрестіаномь святьи Богородици» . Ідея покровительства Богоматері над Києвом відбилася також у літописі під 1096 р. – у молитві, яку приписують князеві Володимиру Мономахові.

 

Св. Андрій. Про місце, яке зайняв св. Андрій у церковному та світському житті Києва, вже багато говорилося. Резюмуючи сказане, зауважимо, що першопочатки культу святого помітні, можливо, ще від часів князя Всеволода, хресне ім’я якого – Андрій. У домонгольську добу це насамперед церква й монастир Св. Андрія 1086 р. Проте культ розцвів пишно наприкінці XVI-XVII ст. (джерела про раніший період розшукати не вдалося). Показували різні горби, на яких св. Андрій поставив хреста, пізніше навіть знайшли його уламки. Св. Андрій навіть збудував храм. Дві церкви (Св. Симеона, Воздвижения Чесного Хреста) виводили свої початки від Андрієвого хреста. У XVIII ст. та й далі традицію підтримували. Архітектор Бартоломей Растреллі в 1749-1753 рр. звів Андріївський собор на Андріївській горі (раніше Вздихальниця з церквою Воздвижения Чесного Хреста). 1911 року на Михайлівській площі було споруджено – за проектом І. Кавалерідзе – пам’ятник княгині Ользі, святим Андрієві, Кирилові та Мефодієві, зруйнований у часах російського комуністичного панування та недавно реконструйований, очевидно, з російським написом. Якщо йти за прикладом Шотландії, то, згідно з багатовіковою Андрієвою традицією, характерною для цього краю, яка може починатися для Русі-України від 60-х рр. XII ст., тобто налічує вже понад вісім сторіч, – патроном столиці України мав би бути св. Андрій. Та в 1699 р. цю постать остаточно загарбала собі Росія (андріївський орден і андріївський прапор), проголосивши Первозваного своїм патроном. Тому в другій половині XVIII ст. опікуном Києва – одним розчерком російського бюрократичного пера – настановили св. Михаїла. Саме його зображення помістили 1762 р. на міському гербі. Бо замахуватися на символи Російської імперії й у XVIII ст., і, зрештою, тепер не можна. Не підлягає сумніву, що андріївська символіка є генетично київська, з певним силуванням – новгородська, тобто символіка вже неіснуючої четвертої східнослов’янської нації, проте в жодному разі не російська. Та зі стереотипами, що мають своє коріння в символіці, перехопленій Російською імперією, в наш час боротися ще важко.

 

Св. Климентій. Третій папа римський Климентій І був засланий у другій половині І ст. по Р. X. до Херсонеса, де загинув смертю мученика. Під час перебування в цьому місті св. Костянтин 861 р. розшукав його мощі, частину повіз до Рима, а голову святого князь Володимир Святославич як воєнний трофей 988 р. привіз до Києва та помістив у церкві Пресвятої Богородиці (Десятинній). Київським мощам св. Климентія приписували низку чудес. З творів давньокиївського періоду – наприклад, зі «Слова на обновленіє Десятинної церкви» 1039 р., можна робити висновок, що його, св. апостолоподібного Климентія (у «Слові» величається «апостолъскимъ подобникомъ», «апостоломъ сопределъникомъ»), вважали покровителем Русі. Культ св. Климентія перетривав кілька століть, навіть після того, як мощі пропали у ближче не визначений час (мабуть, у роки монголо-татарської навали). Пам’ять про св. Климентія зберігалася, бо він згадується в «Голубиній книзі» з репертуару російських старців, у текстах, записаних уже в середині XIX ст. За цими віршами, церква св. Климентія періодично виринала з моря, названого «Кійовь». Св. Климентій (Клим) виступав у віршах поруч з князем Володимиром Святославичем . Як багато інших київських сюжетів, ця тема також перейшла на Північ хіба в монголо-татарський період, там стала традиційною для російського фольклору, зафіксувалася в ньому, зникнувши на Півдні (що характерно і для билин). Опосередковано це свідчить, що культ св. Климентія пустив у Києві глибше коріння, аніж вважається.

 

Останнім часом помітні намагання відродити культ папи-патрона, як тепер вважається, Києва.

 

Св. Михаїл. Про св. архистратига Михаїла як покровителя Києва сказати можна мало (це незалежно від Михайлівського собору в Києві). У 1782 р. постать св. Михаїла, що була в гербі Київського воєводства часів Речі Посполитої, перейшла з територіальної геральдики до міської без особливого, наскільки відомо, обґрунтування – та й без особливого спротиву. До 1917-1918 рр. геральдичне зображення постаті св. Михаїла відігравало роль герба – символу Наддніпрянської України в цілому. Для підкреслення соборності Східної й Західної України такий герб розміщували поряд із західноукраїнським Левом. Геральдична генеалогія київського св. Михаїла у функції герба Києва не викликає сумніву. Але чи є це підставою, щоб вважати архангела покровителем столиці, – не дуже ясно.

 

Українська теологічно-політична ідеологія, пов’язана з Києвом протягом майже десяти сторіч, міняла своє зовнішнє оформлення залежно від конкретних обставин, проте суть її – прославлення феномена Києва як священної й державної столиці в більш або менш завуальованому вигляді зберігалася постійно, навіть десь глибоко прихована, незважаючи на часом дуже агресивні спроби чужих сил знищити цей апофеоз або прибрати його виключно до своїх рук. У зовнішніх вторинних нашаруваннях на ідеологеми досить легко відчитати – немов у дзеркалі – лихоліття, що виникали на шляху української Церкви й української державності. Різні стадії відносин зі сусідами-загарбниками в духовній та в цілком реальній сферах відбилися на різних гранях київської ідеології. При цьому не обійшлося без втрат, без вимушених переходів на захисні позиції. Відносини з Візантією та Римом, з Варшавою й Москвою по-різному формували й деформували вияви ідеологічної творчості в Україні. Можливо, подальші дослідження в такому плані допоможуть поглибити наші знання. Проведений фактологічний аналіз із врахуванням його основних інтерпретацій переосмислює деякі проблеми, також ширші від вузькокиївських та вузькоідеологічних.

 

Після прийняття Руссю християнства Візантія позбулася свого великого ворога – походи Русі на Константинополь припинилися. Русь – з точки зору Візантії – перетворилася на візантійську дієцезію (провінцію) з її метрополією (столицею – «матір’ю міст» – провінції) Києвом. Квітучою столицею, але все ж таки провінційною столицею, залежною від Константинополя, який мав у Києві свого намісника – митрополита-грека. Тому й спроби вийти з-під цієї залежності, що намагалися зробити дуже могутні володарі Русі, закінчувалися невдачами (усунення з митрополичого стола Іларіона 1052 р., Клима Смолятича 1154 р.).

 

Власна київська владна верхівка старалася поламати духовне й, опосередковано, політичне поневолення – і це сталося шляхом створення ідеологем, які мали підтверджувати самостійність і незалежність Русі від Візантії. Так виникали ідеї рівноапостольства князя Володимира (обґрунтованого Іларіоном), прирівняного до імператора Костянтина Великого. Але канонізацію князя Володимира грецька сторона відтягнула аж десь до 1240- 1305 рр. (якщо його взагалі формально канонізували), тобто до часу, коли це вже не мало реального політичного значення. У трактуванні руської сторони князь Володимир самостійно вибирав християнство за власним переконанням, а не просто підпорядковувався впливам Візантії. У такому дусі складено оповідання про вибір віри Володимиром у літописі. Русь висувала власних святих – Бориса та Гліба (канонізованих між 1020 і 1072 рр.), Ольгу (канонізовану в XIII ст.), шукала негрецьких початків християнської єрархії (перший київський митрополит – нібито Михайло Сирин, тобто Сирієць). Такі концепції перетворювалися на фундамент київської політичної теології, яка скристалізувалася, однак, досить пізно. Можливо, не без віянь із Західної Європи, з якою в добу Київської Русі були досить жваві контакти. У Західній Європі формувалися ж поступово ідеї про «святий край», «найхристиянішого короля» тощо.

 

Практично лише майже два століття після офіційної християнізації Русі проявились у задокументованій формі ідеологеми, якими спробували виразити платформу рівноправності Києва з Константинополем. Так з’явилися дві основні незалежницькі ідеї: перша – про апостольськість Київської Церкви, рівноцінну з апостольськістю Візантійської (легенди про св. Андрія, ймовірно в 60-х рр. XII ст.); друга – про Київ як про Другий Єрусалим.

 

Так чи інакше, ці дві активні ідеологеми виникли та особливо набули поширення тоді, коли і Константинополь, і Київ перебували в стадії занепаду. Вони не стали ідеологічною підвалиною для відновленої могутньої Руської імперії, бо її вже неможливо було відновити, а перетворилися в ностальгію за втраченою величчю. У міжнародному аспекті переконати за допомогою ідеологем довколишній світ у повній незалежності Русі від Візантії не вдалося. Стереотип діяв ще в XV ст. У кінці XV ст. Османська імперія, вважаючи себе спадкоємцем Візантійської, пред’явила – після захоплення й васалізації Криму – претензії на Київ. Султан Баязет II, готуючись до походу на Київ (незреалізованого, зрештою), заявив у 1493/1494 рр., «што Константинопол им есть голова всему грецкому и рускому закону».

 

Незважаючи на ностальгічний відтінок, а може, саме тому, ідеологеми перетворилися на продуктивні в наступних сторіччях: легенда про св. Андрія стала фундаментом апостольськості Московської Православної Церкви (середина XVI ст.), а Київській Церкві послужила як аргумент для боротьби з експансією римського католицизму у вигляді церковної унії (20-ті рр. XVII ст.). У XVI-XVII ст. було трансформовано в патріотичному дусі кальку із середньогрецької «метрополія» = «столиця провінції» = «мати міст», з якої утворили ще одну ідеологему про Київ як прадавній державний і політичний центр Русі. Ідеологема про Другий Єрусалим мала підтвердити роль Києва як духовного – церковного і культурного – центру, що не протиставлявся, але вимагав рівноправності з Москвою, вже охопленою ідеологемою про Третій Рим. У кожному випадку, відродження ідеологем на початку нових часів було продиктовано думкою про безперервність ролі Києва як теологічно-політичного центру.

 

Козацька Україна, що недооцінювала значення Києва як стародавньої столиці держави (крім окремих винятків, наприклад, гетьман Петро Сагайдачний), не зуміла використати ідеологеми княжих часів. Якщо у XII- XIII ст. думали категоріями відновлення імперії, то в XVII ст. (до гетьмана Івана Мазепи на прикінцевій стадії його діяльності) не зуміли мислити навіть категоріями незалежної держави та її репрезентативної столиці.

 

До новіших часів дійшло дві ідеологеми: легенда про св. Андрія та про «матір міст руських». Обидві вони застосовувалися й застосовуються Росією в антиукраїнському дусі. Протидія з українського боку – як у церковному, так і в національно-державному планах – слабка, а деколи й ніяка. До повноцінного повернення ідеологем (трьох, а не двох) на український ґрунт, на якому вони виникли і з яким вони пов’язані, ще далеко. Спроби наблизити та зактуалізувати києвоцентричну ідеологічну спадщину  чи пророкувати, що «Київ – свята столиця, майбутня столиця світу» (гасло, яке пропагує Українська національна асамблея – Українська національна самооборона), поки що помітних результатів у сучасній українській церковній та політичній думці не дали.

 

Не варто забувати про те, що в українській т. зв. радянській історіографії на тематику про місце Києва в ідеологічній системі Русі-України практично було накладено табу, щоб її науковий розгляд не підсилював «націоналістичні» тенденції та не порушував москвоцентричних догм. Навіть у період зафальшованого святкування 1500-річчя Києва його здійснювали в стилі культивування ідеї про «матір міст російських». До цього домішувалися ще антисемітські тенденції (Другий Єрусалим). Ця сумна спадщина з тактикою замовчування продовжує подекуди діяти до сьогодні . Що тим більше дивно, коли є дуже добрі взірці використання київської тематики для досліджень у джерельно-ідеологічному плані.

 

На шляху боротьби з тривалими, іноді багатовіковими, стереотипами, до усунення яких сучасна українська політична й церковна історія підготована погано, тим більше при тій розгубленості, що панує в сучасному духовному й політичному житті України, існує, треба шкодувати, ще чимало штучних перешкод.

 

Опубліковано за:

 

  • Дашкевич Я. Київ у церковно-національній ідеології Русі-України 11 Різдво Христове 2000: Ст. й матеріали. – Львів, 2001. – С. 28-52.
  • Інші публікації: Дашкевич Я. Легенда про св. Андрія Первозванного та її трансформації// Історія релігій в Україні: Тези повідомл. III круглого столу (Львів, 3-4 травня 1993 р.). – К.; Львів, 1993. – С. 43-45; Його ж. Свято-Єрусалимські традиції Києва XII—XVIII ст. 11 Історія релігій в Україні: Тези повідомл. VII Міжнар. круглого столу (Львів, 12-14 травня 1997 р.). — Львів, 1997. – С. 64-66; Його ж. Київ – мати міст руських. Історія ідеологеми // Вісник Львівської комерційної академії. Серія: Гуманітарні науки. – Львів, 2002. – Вип. 4. – С. 8-17.
  • 158 Respons Hipacyusza Pocieja, metropolity catej Rusi… na list Melecyusya patryarchy ale- xandryjskiego // Pociej H. Kazanie, у homilie m$za Bozego niesmiertelnej stawy… /».

 

Читайте також:

Легенда про св. Андрія Первозванного

Київ у церковно-національній ідеології Русі-України