Легенда про св. Андрія Первозваного

“Якщо на переказ про виникнення Києва – типовий епонімний міф, що виходив з реальної топографії давнього міста, – не було накладено майже жодного ідеологічного навантаження, потрібного для формування своєрідного національного апофеозу довкола столиці імперії (бо й піднесення перевізника Кия до рангу міфічного князя не відіграло особливої ролі для формування образу про місто саме по собі), то вже цілком інакше створювалося уявлення довкола першого питомо київського, цілком уже свідомого ідеологічного конструювання міфу столиці, яке відбулось у XII ст. Маю на увазі легенду про св. апостола Андрія Первозваного та його перебування на Київських горах десь нібито в середині І ст. по Різдві Христовому”.

 

Українська міфологія як фундамент державотворення: за матеріалами статті з книги Я. Дашкевича «Україна на перехресті світів» (с. 105 – 161). 

 

Висловлювалися різні міркування про ступінь достовірності легенди. У наш час хотілося б, щоб ніхто не намагався боронити її – для І ст. – історичність , хоча б також тому, що для тамтих давноминулих часів важко уявити собі дорогу з Таврії до Рима через місця, де пізніше виникли Київ та Новгород. Очевидно, в Херсонесі, якщо в ньому справді проповідував апостол Андрій (що сумнівно), добре знали, які шляхи ведуть до Рима, бо й Херсонес сам належав до нього, – і що нічого використовувати шлях «до варягів з греків». Тепер дехто підозрює, що легенда народного походження й відображає ранню християнізацію території пізнішої Русі , але з такими неаргументованими міркуваннями погодитися неможливо. Протягом десяти сторіч на землях майбутньої Київщини надто часто відбувалися кардинальні політичні й етнічні зміни, за яких збереження відомостей з І ст. після Різдва Христового було просто неймовірним. Не кажучи про те, що ніхто із сучасників або авторів, близьких до тих подій, не згадував про подорож св. Андрія вгору Дніпром та через Балтію до Рима.

 

 

Схиляюся до думки, що легенда про апостола Андрія відносно пізня (для київського літописання) вставка (що це вставка, погоджуються всі дослідники; дискусія ведеться щодо часу її появи в «Повісті временних літ») – це вставка 60-х рр. XII ст. Можливо, справді, інтерполяцію могли виконати прихильники антивізантійської та антиновгородської орієнтації київського митрополита Климентія Смолятича (позбавленого кафедри 1155 р.) . Близька мені також думка, що легенда, в основному, книжного походження – найімовірніше, спрепарована одним з редакторів літопису, який знав з агіографічної літератури про перебування св. Андрія в т. зв. Скіфії, але не дуже уявляв, якою була ця Скіфія в І ст. (зрештою, тоді вже її не існувало).

 

Легенду частково оформили під фольклорний переказ, навіть з елементами народного анекдоту.

 

Чому лише 50-60-ті рр. XII ст.? Що в XI і на початку XII ст. (до т. зв. Сильвестрової редакції 1118р.) цієї обширної вставки в літописі не було – не підлягає сумніву. З іншого ж боку, ім’я апостола перегукується з іменем Андрія Боголюбського, могутнього, правда, не київського, а північного князя, у 11 69 р. навіть руїнника Києва (що говорило б про вставку, здійснену до цього трагічного року) – літописець, можливо, хотів пригадати князеві його святого патрона. Антиновгородські тенденції, які пронизують закінчення легенди (насмішка над лазнями, в яких парилися й мучилися новгородці), співзвучні напрямові політики Андрія Боголюбського.

 

Був серед видатних князів ще один Андрій – в XI ст., з яким намагалися пов’язувати легенду, пропонуючи таку розв’язку, за якої переказ, обов’язково народний (а відкіля ж він взявся?), існував в XI ст. в усній формі, а лише у XII ст. його внесли до літопису. Цим Андрієм був князь Всеволод Ярославич (1030-1093, з 1076 р. київський князь), хресне, не слов’янське ім’я якого Андрій. І сам князь, і його оточення справді пам’ятали про Первозваного (доказ: андріївські церкви – у Києві, заснована 1086 р.; в Переяславі, згадка після 1089 р.; в Новгороді, збудована вже після смерті Всеволода в його пам’ять). Намагалися обґрунтувати наявність культу апостола Андрія за часів князя Всеволода, на який – культ – Всеволод нібито отримав навіть згоду візантійського імператора, котрий таким чином схвалив рівноправність Константинополя та Києва. Цей останній «доказ» виявився наслідком наукової помилки. 1875 року російський візантиніст В. Васильєвський висловив переконання, що імператор Михайло VII Дука листувався з князем Всеволодом і в одному з листів погодився на ідею про одночасне в минулому проповідування християнства у Візантії та на Русі . Гіпотезу почали вважати фактом, хоча в листах не було імені ні Андрія, ні Всеволода, – і незважаючи на те, що, як неодноразово доводили, листи адресовані Робертові Гвіскардові (1015-1085), творцеві норманської держави в Італії, що пізніше ще раз аргументовано підтвердив М. Левченко . Однак чимало істориків й після висновків М. Левченка та інших нездатні розпрощатися з престижним для Русі-Росії науковим міфом . «Доказ» виявився помилкою, бо Візантія насправді ніколи не погодилася б на рівноправність і одночасність виникнення християнських традицій Візантії та Русі вже навіть не з престижних, але просто з ієрархічних міркувань – це позбавляло б її прав зверхності над Руссю. На території пізнішої Русі – на відміну від Візантії – у І ст. ніхто християнства не проповідував.

 

Отже, легенда про апостола Андрія на Київських горах, освячення ним місця, на якому згодом мало вирости місто, ймовірно, виникла як переказ книжного походження із завуальованими реверансами в бік Андрія Бого- любського, поєднана з народним анекдотом антиновгородського спрямування. (Дехто міг би сказати, що в цьому анекдоті відбився українсько-російський антагонізм – існували й такі інтерпретації , але це вже натяжка – були київсько-новгородські протиріччя, а новгородську націю два століття пізніше винищували й асимілювали якраз московити.)

 

Які ж книжні джерела легенди і, врешті, її ідеологічний зміст з погляду апофеозу Києва? Чи справді живий апостол Андрій проповідував на північному побережжі, зокрема в Таврії та в прилеглій до неї т. зв. Скіфії, – дуже сумнівно  (перші доведені сліди християнства на цьому побережжі датуються III ст.). Ця його діяльність, якщо вона була, оповита легендарними мотивами (розгляд яких не є моїм завданням), відображена в творах видатних істориків та отців Церкви (наприклад, у Григорія Назіанзького, Євсевія Кесарійського, Никифора Каліста, Орігена), у дуже багатьох апокрифічних сказаннях і діяннях . Цим питанням присвячена багата література і значна кількість джерельних текстів опублікована.

 

Для візантійської науки, також XII ст., характерна анахронізація географічних і етнічних назв, за якої Русь і русів часто називали Скіфією та скіфами. Київський книжник, знаючи про це і проповідницьку діяльність св. Андрія у т. зв. Скіфії – на докладніше не визначеній території, «домислив» його подорож разом з учнями вгору Дніпром (через пороги), що, однак, зовсім не свідчило про північнопричорноморську «Скіфію» (яка давно вже не існувала). Пишучи про подорож до Рима через Балтію, літописець частково повторив схему шляху «з греків до варягів», який передбачав і дорогу до Рима через край варягів . Та шлях «з греків до варягів» у І ст. після Р. X. ще не функціонував. З іншого ж боку, легенду, в географічному відношенні, ледве чи варто пояснювати буквально: мовляв, Візантії, в розумінні пізнішого міста Константинополя, у І ст. ще не було, тому він мусив їхати до Рима через Балтію. Бо з Херсонеса до Середземного моря і Рима вів інший морський шлях. Чого літописець не домислював – це проповідницької діяльності. Загалом виходить, що, пробиваючись Дніпром на північ, св. Андрій не зустрічав людей аж до Новгорода – та й там бачив їх лише в лазнях, – що дискредитувало новгородців з погляду як Києва, так і Володимира на Клязьмі у XII ст. Причина такої подачі легенди ясна: якби зустрічали людей, то намагалися би проповідувати (якою мовою?) і треба було б згодом визнати поразку Христової науки в І ст., бо насправді християнство прийшло до Києва набагато пізніше, лише у ІХ-Х ст. Тому була подорож без проповіді.

 

Найважливіше ж ідеологічне навантаження легенди, в якій воєдино злилася міфологема з ідеологемою: невідомий чернець з Києво-Печерського монастиря наважився поставити Київ поряд з Константинополем. Правда, він мав у цьому плані деяких менш сміливих попередників: Нестор у «Чтеніи о св. мученикахъ Борись и Глъбъ» прирівнював князя Володимира до імператора Костянтина . За апокрифічними сказаннями, св. Андрій у Візантії (ще невеликому поселенні, попередникові пізнішого Константинополя) проповідував, заснував єпископську кафедру, поставив хреста – на Київських горах св. Андрій хоча й не проповідував і не засновував кафедри, але також поставив хреста і благословив майбутнє місто. Генеалогія міста – столиці Русі, таким чином, продовжилася на кілька століть раніше міфічного Кия і здобула священний, по суті, автокефальний, незалежний від Візантії, ореол. Не кажучи вже про те, що Русь, за цією легендою, ввійшла до категорії тих країн, християнство яких пов’язувалося з часами апостолів. Знаменна церковно-політична тенденція легенди. У ній вперто замовчується Константинополь (пригадаємо: переказ вписаний до літопису в XII ст. вже після розколу єдиної Церкви), св. Андрій їде до Рима, а з Рима повертається просто до Синопа. Виразна проримська і ще більше виразна антивізантійська суть легенди – одночасно з київською престижно індепендентською – ясна.

 

Є ще протилежні погляди дослідників, що, навпаки, прийняття св. Андрія в ролі апостола Русі якраз прив’язувало Київську Церкву до Константинополя, бо св. Андрія загально вважали апостолом Греції-52. Проте якраз із візантійського боку ніколи не було підтвердження легенди про апостола Андрія на Русі, а цього треба б чекати, якщо легенду розцінювати як провізантійську.

 

У цьому разі необхідно відмовитися від гіперкритичного історико-географічного трактування легенди, що, мовляв, у І ст., коли проповідував св. Андрій, Візантія ще була невеликим поселенням і тому апостол мусив прямувати до вічного міста Рима. (Зрештою, в цьому ж самому поселенні, у Візантії, саме св. Андрій заснував, знову за іншою легендою, яку повинен був знати київський книжник, єпископську кафедру). Автор XII ст. не намагався дотримуватися історико-географічних реалій – це ж була побожна вигадка. Тому в нього цілком вільно інтерпретується діяльність св. Андрія в Причорномор’ї, а подорож до Рима здійснюється аж через Балтію, що не могло бути доцільним. Для автора тогочасне – у XII ст. – протистояння Рим – Константинополь було визначальним, і він свідомо заклав, поряд з індепендентською, також проримську орієнтацію до легенди.

 

Важко сказати, чи андріївська легенда – горда й навіть повна національної зарозумілості – пустила глибоке коріння в колишній уже столиці східнослов’янської імперії. Київ переживав період занепаду, вирвати з якого не могла його й надзвичайно престижна ідеологічна ін’єкція. Через 80 років місто лежало в руїнах. Спробу за допомогою штучно сконструйованої традиції стати – як по політичній, так і по церковній лініях – в одному ряді з блискучим Константинополем реальний розвиток подій жорстоко перекреслив.

 

Необхідно згадати, що ідеологема про св. Андрія – без сумніву, дуже видатного з погляду церковного престижу апостола (брата св. Петра, одного з учнів Івана Хрестителя, якого, Андрія, Ісус Христос покликав до себе на річці Йордані раніше від св. Петра – тому він і став Первозваним) натрапила на досить сильний опір на Русі.

 

Такі протиріччя, як не дивно, відобразилися в самому літописі (що також свідчить про легенду як інтерполяцію). Радвілівська (радивилівська) копія Лаврентіївського літопису говорить під 893 р., що першим, хто вивчав слов’янську мову, був св. апостол Павло, який став учителем Моравії та Русі, поставив єпископа й намісника, а слов’янська мова, за літописцем, та сама, що й руська.

 

Інша, ще сильніша, київська інтелектуальна течія наполягала – згідно з правдою, – що жодних апостолів на Русі не було, отже, не було ні св. Андрія, ні св. Павла. Про це говориться двічі в «Повісті временних літ» під 983 та 988 рр.  Заперечення є також в інших творах давньоруської літератури (наприклад, у Несторовому «Чтенію о житіи и погубленій св. страст. Бориса и Глъба», в житію Леонтія Ростовського – всі персонажі з XI ст.) . Твердження літописів, житійної літератури XI ст. (Несторове «Чтеніе» написане в 1081-1088 рр.), що на Русі апостоли ніколи не проповідували, М. Приселков інтерпретував дуже штучно – виключно як опозицію до легенди, що виникла нібито в домі князя Всеволода.

 

Але і в цей спосіб врятувати датування часами Всеволода, як я вже згадував, ледве чи вдалося – просто легенди тоді ще не існувало. Найвиразніше теза про відсутність апостолів прозвучала в митрополита Іларіона, у його «Слові о законі і благодаті» (це ще початок 50-х рр. XI ст.), в якому він конструює постать рівноапостольного князя Володимира Святославича, а перелічуючи тих святих, котрі поширювали вчення Ісуса Христа в тогочасній ойкумені, називає тільки святих Петра, Павла, Иоана Богослова, Фому і Марка (їх він прирівнює до князя Володимира), ігноруючи цілком Андрія. Очевидно, це він зробив продумано, свідомо замовчуючи у своєму переліку місіонерство Візантії (яку, зрештою, шанує за побожність) та її загальновизнаного апостола Андрія. І хоча більшість житій рівноапостольного князя Володимира, починаючи від найдавніших текстів XIII-XIV ст., згадують св. Андрія як апостола Греції, та інші тексти, залежні від похвального слова Іларіона (навіть пізні – XVII ст.), св. Андрія пропускають . Ідея рівноапостольності святого князя Володимира, на канонізацію якого Константинопольська Церква довго не погоджувалася (проголошення святим відбулося десь між 1240 та 1305 рр., найімовірніше 1284 р.) , йшла по національній лінії набагато далі від церковної ідеологеми. Св. Андрій, хоча й не грек за національністю, вважався апостолом Греції (Візантії), для Русі ж був явно чужинцем, а рівноапостольний Володимир був своїм, власним, який, крім цього, дійшов до християнської віри самостійно, немов за голосом згори, за особливим одкровенням, а не під впливом якогось (єврейського, грецького) проповідника. Якщо порівнювати силу антивізантійської тенденції, то вона була більшою в поєднанні з іменем князя Володимира, ніж у зв’язку з апостолом Андрієм, незалежно від того, що літописець поєднував його з Римом, ігноруючи Грецію. Кажучи сьогоднішньою термінологією, ідеологема про рівноапостольного Володимира – свідчення високої національної свідомості Русі в XI ст., що відбилася в політично-церковній сфері.

 

Була, однак, принципова різниця між ідеологемою з постаттю св. Андрія та другою ідеологемою з апофеозом князя Володимира. У першій ішлося про ідеологізацію головного міста – столиці Русі, із залученням для цього образу апостола-місіонера, у другій – лише про особу князя.

 

Можна повністю погодитися з тезою А. П. Власто, що пошуки апостола Русі були пов’язані з потребою мати для найважливіших християнських центрів (рівня патріархатів) обов’язково засновника-апостола . Тому й приховане або й неприховане антивізантійське спрямування обох ідеологем – про св. апостола Андрія та про св. рівноапостольного Володимира – досить ясне.

 

Необхідно згадати, що не так давно в історичній науці з’явився напрям із запереченням будь-яких тенденцій у легенді. «В сказанні взагалі немає ясної політичної або церковно-політичної тенденції», – пише Л. Мюллер . На його думку, легенда призначена лише для того, щоб звеличувати Київ. З таким трактуванням легенди як виключно белетристичної вставки до літопису погодитися не можна. Тим більше, що тенденційність легенди добре розуміли автори наступних сторіч (до XVII ст. включно) і тому або зберігали чи підсилювали її антивізантійське, або вносили цілком нове антиримське спрямування. Л. Мюллер у своїй студії змішував часові детермінанти (І ст., неактуальне для легенди – XI—XIII ст. – інтерпретації ХІХ-ХХ ст.), що зробило пропоновані ним висновки непрозорими й малопереконливими. Немов на противагу такій негативістичній гіпотезі Л. Мюллера виникла різко завульгаризована інтерпретація легенди М. Муряновом, що, мовляв, «феодальна влада була зацікавлена в тому, щоб виховувати народ у потрібному їй дусі на наочній, можливій для сприйняття картині традиції – християнській, але з ознаками державного суверенітету». Залишаю цю тезу без коментарів.

 

Ідея апостольського благословення для Києва не зникла для України цілковито, проте її культивували якось в’яло, в матових тонах. Та й на Півночі легенду згадували рідко (у Єпіфанія Премудрого – в «Житіи св. Стефана Пермскаго», бл. 1420 р., в ігумена Волоколамського монастиря Иосифа Саніна «Сказаніе о новоявившейся ереси новгородскихъ еретиковъ…», кінець XV – початок XVI ст.). Але в XVI ст. легенду вже міцно бере на своє озброєння не Україна, а Новгород, підкорений Москвою 1478 р., однак із ще збереженою міфотворчою традицією. Джерела ж новосконструйованого міфу сягали до первісної літописної легенди зі згадкою про новгородське відгалуження подорожі св. Андрія. Біля Новгорода, за повістю про життя Михайла Хлопського (Салоса), написаною в Новгороді 1537 р., св. Андрій «жезлъ свой погрузи мало въ землю и оттоль мъсто оно прозвась Грузино». Цей жезл, з яким пов’язано багато чудес, нібито зберігся до тамтого часу в церкві св. Андрія, збудованій у селі Грузіно. «Книга степенная царского родословия», складена придворним духівником Андрієм (пізніше – митрополитом Афанасієм; твір 1560-1563 рр.), модифікувала легенду для обґрунтування абсолютної влади царя. Виявляється, що св. Андрій «прообразоваше же божественнимъ крестомъ въ Рустей земли (тобто в Києві. – Я. Д.) священное чиноначаліе. Жезломъ же прообрази въ Руси самодержавное царское скипетроправленіе, иже начася отъ Рюрика» . Подібні думки проходять у написаних у той же період житіях княгині Ольги та князя Володимира.

 

У середині XVI ст. Московська Православна Церква, ґрунтуючись на легенді про св. Андрія, почала звати себе апостольською, чим проголосила себе рівною Константинопольській, а навіть вивищувала себе над нею, бо, мовляв, лише в Московщині збереглося справжнє православ’я. Московська переробка легенди сягає своїми початками часів царя Івана III, коли дуже загострилися відносини з греками. Одночасно вона була спрямована і проти Рима. Легенду вміщували в прологах і збірниках різних редакцій, наприклад, у «Тверском сборнике» (літописному, середина або кінець XVI ст.), у патериках – хоча б у Волоколамському патерику Досифея Топоркова (середина XVI ст.) .

 

Іван Грозний 1582 р. без жодних вагань включив легенду до системи доказів про стародавність північного, московського християнства, нібито безпосередньо отриманого від апостолів. Відповідь царя послові з Ватикану Антонієві Поссевіно звучала так (у конденсованому – на підставі кількох текстів – викладі єпископа Макарія): «Ми прийняли християнську віру від самого початку християнства, коли апостол Андрій приходив у наші краї і відки відправився до Рима […]. Таким чином, в один і цей же час, коли ви прийняли християнську віру, прийняли її також ми, але вона досі збереглася непошкодженою, а у римській вірі сьогодні сімдесят вір, як ти сам говорив мені в Стариці» . Царева доктрина, проголошена в присутності багатьох духовних і світських, стала на довший час визначальною для московського православ’я.

 

Легенда про св. Андрія здійснила в XVI – на початку XVII ст. своєрідний переможний похід по Західній Європі. Її повторило чимало авторів, модифікуючи легенду за власним почином або на підставі докладніше не відомих московських джерел. Ось кілька авторів для прикладу.

 

Иоганн Фабер, освічений домініканець, віденський єпископ, присвятив одне зі своїх посланій – до австрійського архикнязя Фердинанда 1525 р. – викладові релігійної ситуації в Московщині, зазначаючи при цьому, що християнство туди прийшло після проповідей св. Андрія . Зиґмунд цу Гер- берштейн, дипломат на службі німецького імператора, після посольств до Москви 1517 та 1526 рр., пишучи монографію про Московщину, згадав про хрещення Русі св. Андрієм ще до Володимира й Ольги. Апостол, виїхавши з Греції, а далі пливучи Дніпром проти течії, «прийшов до гір, на яких тепер розташований Київ, там він поблагословив і охрестив усіх мешканців, а також поставив хреста і пророкував, що ласка хреста проявиться щедро, а на цих місцях буде багато християнських церков».

 

Алессандро Ваніні (Ґваґнін), італієць на польській військовій службі, обережно писав, що «Русь твердить і хвалиться, бо прийняла християнську віру від апостола Андрія». Він приплив з Греції «до Києва, що був тоді столицею Русі й там поблагословив і охрестив цілу руську землю та поставив на місці знак хреста» (у виданні 1584 р.). Пізніше А. Ваніні доповнив, що не лише охрестив, але й «навчив віри», про що свідчать руські літописи та про що широко пишуть в інших творах (у виданні 1611 р.) .

 

Німецький протестантський проповідник Пауль Одерборн, який виконував свої обов’язки в Прибалтиці, також уважав, що св. Андрій виїхав з Греції та «подався потім до Києва, який був раніше (від тих часів, у яких жив автор. – Я. Д.) найважливішим руським торговельним містом і всюди навчав народ про велике одкровення Бога, охрестив цілу країну та вказав їм на знак хреста, яким вони повинні себе благословляти» . Мавр Орбінич, далматійський історик, зачинатель південнослов’янської історіографії, дотримувався скептичного погляду, викладаючи відомості, запозичені від 3. цу Герберштейна.

 

Незважаючи на проблиски критицизму, західноєвропейська історична наука зробила чимало для того, щоб поширити й обгрунтувати сумнівну достовірність московської редакції ідеологеми про св. Андрія, схиляючись до думки, що саме св. Андрій охрестив мешканців Києва, який уже існував у І ст. по Р. X.

 

У Московській Русі легенду почали активно експлуатувати в середині XVIII ст., коли противники реформи в дусі еллінізації московського православ’я знову намагалися довести – перед греками – його, московського православ’я, первісну чистоту (полемічні виступи Арсенія Суханова в «Проскинитаріи» 1649-1653 рр.).

 

У Москві дивилися на легенду про св. Андрія не лише як на підставу для існування окремої, незалежної від Константинополя Православної Апостольської церкви, Церкви навіть кращої від Візантійської, але також як на фундамент політично-теологічної доктрини московського самодержавства, символом якого став хрест св. Андрія на Київських горах та його жезл біля Новгорода. У Києві ж і взагалі в Україні послідовно підкреслювали залежність Київської Православної Церкви від Константинополя (й, очевидно, незалежність від Москви, хоча про це голосно не говорилося, – принаймні до 80-х рр. XVII ст.), ґрунтуючись на генетично цій самій андріївській легенді. Це було викликано боротьбою з уніатством та Римом. Про державно-правове використання легенди – також у Московщині – не могло бути й мови.

 

Починаючи від середини XVI ст., можна говорити про фактичне протиставлення київської та московської традицій адаптування легенди про св. Андрія. При цьому в XVI-XVII ст. різко змінилися ідеологічні акценти: антивізантійський міф домонголо-татарської Русі перетворили в провізантій- ський. Невідомий автор (мабуть, кінця XVI – першої половини XVII ст.) українського київського житія князя Володимира, значно розширеного (порівняно із взірцями княжих часів) і переписаного в збірниках XVII ст., твердив, не допускаючи сумнівів, що «первое крестилася Русь й народь словенскій от святого славнаго й всехвалнаго первозваннаго Андръя», який поставив хрест там, де тоді (в часах автора нової редакції житія) була церква Св. Симеона . Цей сюжет незабаром поширили, намагаючись ще більше зматеріалізувати легенду, підвести під неї пам’ятки матеріальної культури (храм, хрест).

 

Архимандрит Києво-Печерської лаври Захарія Копистенський у «Палинодіи или книгь оборони кафолической святой апостольской всходней церкви» (перша версія датується 1617-1619 рр.; друга, ширша – 1620-1624 рр.)  пропагує ідею, що Андрій, перший проповідник християнства на Русі, який прийшов з Константинополя, поставив у Києві на горі Вздихальній (Вздихальниці; назва, як пояснював автор, можливо, від того, що св. Андрій відпочивав – «отдохнул» – на ній) церкву Воздвижения Чесного Хреста, що збереглася до часів 3. Копистенського, і хрестив тут багато людей. «Нехай теди вьдають ясне, – писав архимандрит, – аж Андрей святый апостоломь росскимь быль». Легенду він виклав за «Синаксаром» («Прологом»), де вона вміщена під 30 листопада. З перебування св. Андрія в Києві (так немовби він уже існував) 3. Копистенський зробив «право божественное й апостольское» належності Київської Церкви до Константинополя  (хоча в самій літописній легенді, як пам’ятаємо, про Константинополь не йшлося, лише про Рим, якого, зрештою, і згадує за «Синаксаром» також 3. Копистенський, не надаючи, однак, цій згадці значення). Прихід св. Андрія до Києва цей автор кваліфікує як чудо та вважає, що внаслідок пророцтва апостола відбулося пізніше хрещення князя Володимира. Основна ідея «Палінодії» – вірність константинопольському патріархові й ворожість до Рима . З іншого ж боку, приїзд єрусалимського патріарха Феофана для відновлення православної єрархії в Україні 3. Копистенський порівнює з прибуттям у минулому св. Андрія . Також у своїх творах архимандрит глорифікує св. Андрія, наприклад, у передмові до Йоана Золотоустого «Бесъдъ на 14 посланій святого апостола Павла…» (Київ, 1623), де сказано, що св. Андрій «як учитель преславний приходив (…) на Русь» ; у присвяті князеві С. Святополк-Четвертинському в цьому ж виданні  і у ще іншій передмові до Йоана Золотоустого «Бесъдъ на дьянія святых апостолъ…» (Київ, 1624), в якій пишеться, що Київ існував у часи св. Андрія на цьому ж місці, де тепер, та що це був «ц[а]рствующій тогда градъ».

 

Аналогічну ідею проводить у той же період ігумен Києво-Михайлівського монастиря Йов Борецький (правда, авторство його не є певне) в «Совьтованіи о благочестіи». У цій, мабуть, пропозиції на собор 1621 р. св. Андрій мав титул «руського апостола», і тому Русь «ничимь не єсть оть иныхъ народовъ всходнихъ меньшая, мъла бовъмъ и оная апостола въ себъ проповъдника» . Київський собор 1621 р. дав санкцію на свято в честь апостола.

 

Густинський літописець початку XVII ст. записав, що при «первомъ крещеніи росскомъ» св. Андрій поставив хреста недалеко від тогочасної південної брами міста . Київський митрополит Петро Могила, згідно з акростихом про нього, вміщеним у збірці «Mnemosyne» (Київ, 1633), твердив, що християнство на Русь приніс св. Андрій . Як видно, у 20-30-х рр. XVII ст. у Києві був справжній спалах культу св. Андрія, спровокований антиунійною боротьбою, який не минув безслідно також для наступних десятиріч.

 

Київський митрополит Сильвестр Косів 16 січня 1654 р., зустрічаючи в Києві московського посла Василя Бутурліна, заявив гордо: «цълуетъ васъ святий апостолъ Андрей Первозванный, провозвьстившій на съмъ мъстъ велію просіяти славу Божію» . Того ж року, близько 1 серпня, ігумен Інно- кентій Гізель, посол київський до Москви, висунув апостольство св. Андрія як аргумент за підпорядкування Церкви Константинополеві (й, відповідно, мовчазно, за непідпорядкування Москві) . Складаючи «Znvoyc;» (перше видання в Києві 1674 р.), І. Гізель використав легенду про св. Андрія, який є «изрядний заступникъ нашь россійскій с[вя]тый ап[осто]ль», що приїхав з грецької землі, для зміцнення тези, що саме Київ – «верховный и всего народа россійского головный градъ» . Цей автор модифікував вістку «Палінодії» про храм, поставлений нібито самим св. Андрієм на горі Вздихальній, на ззовні реалістичнішу, що там св. Андрій поставив хреста, на місці якого пізніше збудували церкву Воздвижения Хреста Господнього. Відомо, що ці горді заяви з підкресленням ролі Києва та підпорядкування – в церковному відношенні – Греції нічого не дали. Українську Київську Православну Церкву підкорили Москві.

 

У XVII ст. у Києві цілком конкретно показували місце, де мав стояти хрест св. Андрія, рештки якого, як дехто вірив, відкопали 1832 р.

 

І хоча спротив Києва стосовно Москви було зламано, міфологема продовжувала жити в Києві в кінці XVII – на початку XVIII ст. Але це вже не була престижна церковно-політична ідеологема, що раніше робила Київ центром цілої Русі. Апостолом Андрієм, як важливим компонентом ідеологічного й політичного міфу, врешті-решт скористалися чужинці, змінивши національний одяг міфу. З ідеї, що мала оповити святістю столицю Русі-України й цілу Україну, у петрівські часи зробили символ Московщини-Росії. Так виникли 1699 р. андріївський орден з написом «S[anctus] A[ndreas] P[rotektor] R[ussiae]» та, одночасно, андріївський прапор. Проголошення св. Андрія патроном Росія зуміла використати до кінця.

 

Українські пропагандисти легенди – за царя Петра – явно «перебудувалися»: професор Києво-Могилянської академії Феофан Прокопович, людина з добре розвиненим кон’юнктурним відчуттям (результат єзуїтської школи), апофеозуючи Київ за допомогою «мати градомь» та «Другий Єрусалим», не лише перетворив князя Володимира Святославича на виконавця пророцтва св. Андрія , а й вже зовсім утилітарно примусив св. Андрія разом з ангелами виступити в драмі «Владимірь» (написана бл. 1705 р.) з панегіриком на честь царя Петра та гетьмана Івана Мазепи (тоді вони ще йшли разом) . Ф. Прокопович зумів укласти в слова хору ангелів згадку про те, що І. Мазепа був кавалером новоствореного ордена св. Андрія . Андріївський хрест, накладений зверху на герб І. Мазепи, опублікований на звороті титульної сторінки Євангелія арабською мовою, надрукованого в Галебі (Алеппо) 1708 р., віддзеркалює якраз цю царську нагороду. Як на курйоз можна вказати, що руки св. Андрія приковані не до хреста, а до вилки, яка становить горішню частину герба І. Мазепи.

 

На початку XIX ст. несподівано проявилася спроба відродити новгородське відгалуження легенди. Відомий царський підручний граф О. Аракчеев поставив у каплиці свого маєтку Грузіно статую апостола з написом на фризі – нібито власними словами св. Андрія: «Да будеть благословенна страна сія отнынъ й до въка». Таке відродження легенди викликало глузування українського просвітителя В. Каразина.

 

У Російській імперії легенда про св. Андрія була недоторканним табу (навіть у науковому плані) до самого кінця XIX ст. – в її достовірності не можна було сумніватися.

 

* * *

 

Під час та після Української революції 1917-1923 рр. легенда про св. Андрія відживала часом у досить дивній формі. Масонське братство св. Андрія, що постало в Києві наприкінці 1917р., відверто виступало за приєднання України до Антанти . Паралельно жеврів культ св. Андрія, що проявлявся також у Західній Україні . Пишно, натомість, розквітав він у середовищі російської білої еміграції, що користувалася андріївським прапором та творила організації імені апостола.

 

Політизовані спроби відродити у 30-х рр. XX ст. міф апостола Андрія як «живу історіософську традицію України» із завданням «задуматися над грядучим втіленням апостольства св. Андрія на Україні» (Ю. Липа) , а також аналогічні висловлювання деяких інших ідеологів XX ст. через свою туманність не досягли якоїсь кристалізації, а тим більше реалізації.

 

У т. зв. Радянській Україні після Другої світової війни міфологему про св. Андрія практично майже не досліджували, в «кращому» разі її огульно заперечували і знецінювали або висміювали . 1000-річчя християнства в Україні відзначали лише по церковній лінії. Російська Православна Церква – також її філіал в Україні – далі будувала свою апостольськість на легенді про св. Андрія . Від цієї міфологеми, явно перетвореної вже в релігійну ідеологему, не зуміла відмовитися й українська Церква різних відгалужень, наївно намагаючись захистити історичність легенди та всі наслідки, що з неї випливають. У цьому відношенні характерні праці П. Б. Т. Біланюка . Автор дійшов до категоричного твердження, що «сучасна українська Церква – це церква апостольського походження або церква Св. Андрія Первозванного і від нього до наших часів християнство існувало без перерви» . Українська історична наука в еміграції виступила проти таких некритичних підходів . Однак чимало авторів далі відстоює достовірність легенди з фанатичним блиском в очах.

 

Після проголошення незалежності України бар’єри на шляху наукового вивчення проблеми зникли. Та спробу розташувати легенду в її давньоруському контексті десь між Візантією та Римом – зрештою, переважно шляхом вивчення майже виключно російської літератури (П. Толочко) не можна вважати вдалою . В українських православних церковних колах у цей час яскраво виявився нахил до стимулювання культу св. Андрія. У Києві виникло активне братство св. Андрія Первозваного, а І. Ісіченко, відомий діяч Української Автокефальної Православної Церкви, вважав, що «легенда про св. Андрія, утверджена в Києві у 20-х рр. XVII ст., стала підставою для трактування Української Православної Церкви як апостольської» та що «апостольські корені Української Церкви (св. Андрія) – це наскрізна ідея».

 

Цілком об’єктивно доводиться констатувати, що в питанні апостольства українські Церкви виявилися звичайними епігонами Московської Церкви ще з середини XVI ст., маючи, до речі, повні права на оригінальну ідеологему про рівноапостольного Володимира Святого, постать і роль якого не може викликати заперечень з боку історичної науки. У дусі такого проросійського епігонства потрібно розглядати спорудження пам’ятного знака й каплиці св. Андрія в Києві неподалік Аскольдової могили. Неясність ситуації поглиблюється тим, що якщо навіть прийняти легенду на віру, то й це не дає права називати Церкву апостольською: св. Андрій не проповідував і не міг творити церковної адміністрації, бо не мав довкола себе навернених на християнство.

 

Треба шкодувати, що міфологему про св. Андрія намагаються прищеплювати як реальний факт в українській науково-популярній літературі  та в белетристиці , забуваючи про те, що сьогодні гуманна та романтична легенда вимагає зовсім інших, а не псевдонаукових підходів. Бо легенда залишається легендою. А науково-популярна література і белетристика, так чи інакше, має дидактичну мету: не можна ж говорити неправду, навчаючи. Історія України настільки багата подіями, що немає потреби заповнювати її штучно утвореними міфами.

 

Чи в такий спосіб Україні варто відстоювати «свою» міфологему про св. Андрія – дуже сумнівно. Бо, як досі, і легенду, і всю пов’язану з Первозваним символіку дозволили використати чужинцям – і скерувати її в антиукраїнському напрямі. Андріївську тему, неросійську за походженням, активно експлуатує Росія, часто надаючи такому використанню дуже шовіністичного відтінку. В цьому напрямі, незважаючи на явно фальсифіковані вихідні позиції, інтенсивно працює Російська Православна Церква, що має в Україні свою експозитуру під назвою «Українська Православна Церква». Не так давно, з нагоди 1000-річчя хрещення України-Русі, Московська патріархія встановила найвищу нагороду для священиків та мирян – орден св. апостола Андрія Первозваного, хоча саме такий орден, здавалося б, мала встановити Україна. Цим орденом нагороджують і в Україні. Відповідну місію в цьому плані здійснює також Чорноморський флот Російської Федерації, на якому андріївські прапори (пригадаю: білогвардійські) почали піднімати в 1993 р. Сьогодні флот має свого герольдмейстера, який придумує різноманітні емблеми з поєднанням андріївського і т. зв. радянського флотського прапорів . У липні 1999 р. монахи з гори Афон приносили мощі св. Андрія на борт російського десантного корабля «Цезарь Куников» морякам на поклоніння і для того, щоб за цієї нагоди відправити молебень «во славу русского воинства». У липні 2000 р. мощі привезли до Одеси, а пізніше до Києва. Всеросійська геральдична колегія зі своїм герольдмейстером діє «во ім’я св. апостола Андрія Первозванного», розсилаючи свої дипломи також по Україні.

 

Настав час, щоб Україна приділила увагу власній давній ідеологічній спадщині й знайшла належне місце для легенди про св. Андрія як у церковній, так і в культурній та в політичній сферах, також для того, щоб підтвердити наявність незалежної ідеологічної думки в Русі-Україні у XII ст. та відзначити ореол святості столиці, що виник ще в княжу добу.

 

* * *

 

У легенді про св. Андрія на Русі примхливо переплелися міфологема та ідеологема, причому ця остання не тільки з церковним, а й політичним забарвленням. Св. Андрій вважається не лише апостолом Греції, але також апостолом Грузії, що, очевидно, набагато ближче до історичної правди, бо там він міг проповідувати. Він є патроном Шотландії, де широко використовується його символіка (андріївський хрест), хоча там його ніколи не було, але туди, згідно з переказом, чудесним способом була перенесена частина його мощей. Св. Андрія обрали апостолом України та Росії, хоча в Росії він цілком теологічних та державно-церковних ідей, які мають своє джерело в уявленні про новий Єрусалим, про новий Ізраїль і про новий Сіон, що по-різному трансформувалися на східному та західному грунті. Заслуговує все ж таки на увагу спроба матеріалізувати такі ідеї шляхом наповнення їх конкретним етноконфесійним змістом у Східній Європі. У Московській державі, зокрема, ці уявлення досягнули свого апогею у твердженнях, що богообраний народ і новий Ізраїль – це московити, пізніше – росіяни, та Московщина-Росія. 1480 року архиєпископ Васіан Ростовський у посланні до великого князя Івана Васильовича закликав його звільнити від татар «Новий Ізраїль, христоіменитих людей» . А 1610 р. патріарх Гермоген вживав у своєму титулі ідіому «Новий Ізраїль» як синонім Московської держави . Ця етнічна термінологія викликає шокуюче враження – якщо в неї глибше вдуматися – за панівної в Московщині політики державного антисемітизму. Очевидно, цей «Ізраїль» асоціювався лише з атрибутом «Богообраного народу», а не з етносом.

 

По-п’яте, Єрусалим, «небесний» чи «земний», як архітектурно-будівельний еталон, що здійснився при переході від ідеального Єрусалима, як духовної будівлі, до реалізації цієї візії в урбаністичній практиці при плануванні міст загалом, а також у будівництві окремих храмів, монастирів, інших комплексів, які такою чи іншою стороною повторювали або нагадували реальний або «вишний» Єрусалим. У містобудівній практиці такі намагання виявилися в хрестоподібному поділі міста магістральними дорогами на чотири квартали, в будівництві культових і цивільних споруд, взірцями для яких були будівлі реального Єрусалима.

 

І, врешті, це вже по-шосте, реальний Єрусалим, ворожий до християнського світу, бо він у чужих – юдейських, мусульманських або просто в єретичних руках.

 

Розгорнута, генетично єрусалимська, символіка базувалася – це потрібно окремо підкреслити – на синкретичному юдео-християнському світогляді, навіть незалежно від того, що обидві частини світогляду в їхніх радикальних відгалуженнях перебували у відверто або приховано антагоністичних відносинах. Дослідники історії та культури Давньої Русі зауважували, що сюжети зі Старого Заповіту сприймалися краще й популяризувалися ширше від сюжетів з Нового Заповіту. Це явище пояснювали психологічними мотивами – нібито теми зі Старого Заповіту схоплювалися легше через дохідливість їхнього змісту. Мені здається, що це лише одна сторона питання. Треба мати на увазі, що до християнізації Русі, під час, по суті, релігійного вакууму юдаїзм (безвідносно до того, чи розуміти його як ортодоксальний чи як неортодоксальний мозаїзм, наприклад, караїмізм) значно поширився у Східній Європі серед неюдеїв, насамперед тюрків, у хозарський та, мабуть, ще в дохозарський періоди.

 

Навряд чи варто тепер спинятися на цій проблемі докладніше, але необхідно нагадати такі факти і явища, як Хозарський каганат з конвертованою на юдаїзм і, напевно, караїмізм верхівкою. Каганат охопив своєю владою значну частину майбутньої Русі з Києвом включно. У Києві в IX ст. існувала караїмська колонія (її існування та розгром підтверджують епітафії 883 і 909 рр. на кладовищі в Чуфут-Кале – нагробки, встановлені на могилах вигнанців з Києва – Манкермана). «Самбатас», це за найприйнятнішою гіпотезою О. Пріцака, «Суббота» в розумінні «суботній торг» – назва для Києва або київської пристані (згадується Костянтином VII Багрянородним у «De administrando ітрегі», 40-50-ті рр. X ст.). Крім цього, поширення мозаїзму серед аланів Північного Кавказу в X ст. (згідно з анонімним листом з Хозарії до Іспанії – т. зв. Шехтеровим текстом); дискусії св. Феодосія Печерського з київськими євреями у 60-70-х рр. XI ст. (згадані в житії Феодосія, вміщеному в «Києво-Печерському патерику»); наявність неортодоксального й ортодоксального юдаїзму в мешканців причорноморських степів у 70-80-х рр. XII        ст. (інформація Петахії з Регенсбурга) та серед буртасів Поволжя у 40-х рр.

 

XIII   ст. (Плано де Карпіні називає їх брутахами), а також серед населення степів Прикаспію та Причорномор’я (згадка в іспанській «Libro del conoscie- mento», складеній бл. 1360 р., але з відомостями про давніші часи). Не кажучи вже про давні єврейські та трохи пізніші караїмські колонії в Криму і в Прикубанні, а також про пожвавлену єврейську торгівлю по лінії Захід – Схід та назад у ІХ-ХІ ст. Як відомо, купці могли відігравати і роль місіонерів. Перелік подібних явищ – також із ділянки лінгвістики (вкраплення з давньої й середньої гебрайської мови у мовах Східної Європи) – можна продовжити. Так чи інакше, є підстави вважати зі значною вірогідністю, що Старий Заповіт, який поширився в регіоні раніше від християнства та паралельно з ним, виконав функцію конфесійного субстрату, з врахуванням якого існування ідеологем, пов’язаних з образами Єрусалима, Сіону, Ізраїлю, сприймаються як реліктові вияви юдео-християнського світогляду.

 

Негативне ставлення до юдаїзму, зафіксоване в літописі у вигляді розповіді про шукання віри князем Володимиром Святославичем, не мало нічого спільного з позитивним ставленням київського середовища до старозаповітних сюжетів.

 

До старозаповітних тенденцій описаного щойно типу приєднувалися певні християнські традиції, зорієнтовані на Єрусалим. Херсонес (Корсунь), що в часах князя Володимира відіграв чималу роль у християнізації Русі, виводив початки свого християнства та ієрархічної залежності від Єрусалима, не завжди зважаючи на церковний авторитет Константинополя.

 

У трансформованому вигляді майже всі перелічені на початку розділу категорії уявлень про Єрусалим (центр духовно-релігійної думки, місто зі святинею Соломона, небесний ідеал, архітектурно-будівельний взірець), крім інтерпретації про Єрусалим як осередок світу, відбилися в ідеології Русі-України, перетворившись на одну з підстав апофеозування її столиці Києва. Ідеологема «Київ – Другий Єрусалим» була активною приблизно від кінця XII – до середини XVIII ст. включно.

 

В ідеологічну систему Давньої Русі уявлення про те, що «Київ – Другий Єрусалим», увійшло, найправдоподібніше, в кінці XII – на початку XIII ст. Після остаточного захоплення Єрусалима мусульманами 1240 р. та Константинополя (що раніше претендував на визначення «Другий Єрусалим» – згідно з листом константинопольського патріарха (858-867, 877-886) Фотія до вірменського католікоса (855-877) Захарії Дзаґеці , причому таке визначення позитивно сприйняли на Русі у вигляді формулювання «Константиноград = Новий Єрусалим» у «Слові о законі і благодаті» митрополита Іларіона, XI ст. ) хрестоносцями (1204 р.) відповідне «звання» виявилося справді вакантним.

 

Ідеологема «Київ – Другий Єрусалим» значно поширилася завдяки таким популярним у Давній Русі та й в наступних сторіччях творам, як житіє князя Володимира Святославича і «Толкова палея». Житіє анонімне, якийсь час його приписували Якову Мніхові. У частині редакцій є така фраза: «Оле чюдо! Яко вторый Іерусалимь на земли явися Кіевь и вторый МОУСЪЙ Володимеръ явися. Онь [и]стЬнный законъ (варіант: «стФнный законь») въ Іерусалимі, отьлучающе оть идоль…»     . Житіє існує в двох редакціях. Згадка про Другий Єрусалим є лише у другій з них (за О. Соболевським, М. Нікольським), що починається від слів «Сице убо бысть малымъ» – і це місце з Новим Єрусалимом виглядає на пізнішу вставку, датування якої непевне – між 1110 та 1414 рр.”° Житіє – компілятивна пам’ятка; для однієї з її складових джерелом є «Сказаніе о грамоть русской» (також «О крещеніи Владимира»), в якому вже було порівняння Києва з Єрусалимом”.

 

Разом із житієм князя Володимира визначення Києва Другим Єрусалимом перейшло до дуже популярної книги – «Толкової палеї», тобто збірки як канонічних біблійних, так і інших, апокрифічних, текстів, що, за своєю авторитетністю, прирівнювалися до Святого Письма. Палея виникла у XIII— XV ст.  Місце про Київ – Другий Єрусалим у «Толковій палеї» дуже міцно пов’язане з давнім київським періодом, бо практично дорівнює текстам з другої редакції житія князя Володимира. Наприклад: «оле чю[до], якь вторый 1ер[у]с[а]л[и]мъ на земли явис[я] Києвь».

 

У містобудівній практиці Києва здійснилися – ще у княжому періоді – деякі єрусалимські традиції. Золоті ворота Києва, збудовані за Ярослава Мудрого, є реплікою (більше за назвою, а не архітектурою) також єрусалимських, а не лише константинопольських Золотих воріт , а також своєю церквою Благовіщення св. Марії, розташованою на київських воротах; аналогічно до подібної святині на константинопольських, її звали єрусалимською церквою. Не без ідеологічних підстав митрополит Іларіон порівнював київський собор Св. Софії з храмом Соломона в Єрусалимі. У межах комплексу Києво-Печерського монастиря виникла однокупольна (як у Єрусалимі) Успенська церква, що значною мірою повторює свій єрусалимський прототип. Гіпотези про те, що київські будівлі запозичували виключно з Константинополя, а не також з Єрусалима, поширені в літературі, вимагають, на мою думку, перегляду, бо були й безпосередні зв’язки Києва з Єрусалимом.

 

Але й не варто впадати в іншу крайність. Не так давно висунули ідею, що Київ – розташований на горбах, подібно як Єрусалим – взагалі повторив містобудівну схему реального Єрусалима (погляди Р. Гараєва)  чи навіть небесного Єрусалима з собором Св. Софії в центрі (погляди Є. Аверінце- ва) . Такі тези щодо реального Єрусалима все ж таки заслуговують на увагу. Хоча б тому, що, згідно з дослідженнями Р. Гараєва, «Київ був повний легенд, пов’язаних з Єрусалимом: Хрещатий потік (теперішній Хрещатик) був і в Єрусалимі, і в Києві; “місто Володимира” і “місто Ярослава” мали по четверо воріт і, можливо, були хрестовидними в плані» . Таке планування, якщо його вдасться підтвердити, має, на мою думку, більше спільного з ідеєю небесного, а не реального Єрусалима . Як основний аргумент Р. Гараєв висуває переконання, що давній Суздаль, у плані якого справді певним чином повторюється – з врахуванням рельєфу – містобудівна схема Єрусалима, запозичив ці аналогії за посередництва Києва. Вочевидь, такий досить складний ланцюг аргументації вимагає додаткових досліджень для того, щоб його можна було вважати доведеним.

 

Незалежно від всього цього, Київ домонголо-татарської доби, в якому налічувалися десятки, якщо не сотні церков, міг, без перебільшення, відігравати роль Другого Єрусалима.

 

Сьогодні не підлягає сумніву, що в Київській державі сформувалася досить складна ідеологічна система, яка відображала намагання апофеозувати столицю Київ з метою не стільки протиставити Київ та Русь Константинополеві й Візантії, як підкреслити рівноправність і рівновартність двох столиць і двох держав . У цій ідеологічній схемі єрусалимські сюжети й традиції мали важливе значення. При цьому існували певні нюанси: Константинополь як Новий Рим – це насамперед політичний символ, столиця світової Римської імперії (візантійські греки – це ромеї, а Візантія в арабів – Рум); до цього пізніше приєдналася релігійна символіка, Київ як Другий Єрусалим, але вже колишня столиця Руської імперії (часи її розквіту належали до минулого), тепер, у кінці XII – на початку XIII ст., реальна духовна столиця. Престижний епітет Другого Єрусалима зобов’язував бути претендентом (після захоплення Константинополя хрестоносцями) на духовний центр східного православного християнського світу. Претендентом, який, однак, цього п’єдесталу не досягнув.

 

Мабуть, плідним було б порівняння ідеї «Київ – Другий Єрусалим» з аналогічними ідеями раннього середньовіччя, що існували в Західній Європі (Аахен у часах Карла Великого також називали Другим Єрусалимом).

 

Безсумнівно, що зміцнювали цю традицію також різні інші фактори, зокрема паломництва до Єрусалима, зафіксовані в літературі, починаючи від XII ст.  (найвидатніша пам’ятка – ходження ігумена Данила XII ст.), реліквії, які привозили відтіля, кам’яні іконки Небесного Єрусалима, котрі виготовляли також на Русі . Вже на Русі малювали фрески й мініатюри з Небесним Єрусалимом. Був тип церковного посуду у вигляді моделей храмів; їх називали «єрусалимами» .

У давньоруську літературу ввійшли перекладні твори, пов’язані з «єрусалимськими» авторами, як-от Кирило Єрусалимський (катехизис «Оглашеніе» – копії від XI ст. і далі, повчання – від XII ст.), чи з єрусалимською тематикою, наприклад, «Історія юдейської війни» Иосифа Флавія (переклад ХІ-ХІІ ст.) , «Хроніка» Георгія Гамартола.

 

* * *

 

Якщо абстрагуватися від житія князя Володимира і «Толкової палеї», які копіювали й перечитували як в Україні, так і в Московщині в післямонголо-татарський час, то певна продуктивність ідеологеми про Другий Єрусалим на Русі в XV ст. спостерігалася переважно на Півночі, де здобула нові форми вияву в образотворчому мистецтві та продовжувала існувати в урбаністичній практиці.

 

Можна цілком погодитися зі спостереженням, що «після падіння Конс-тантинополя 1453 р. Москву чимраз частіше інтерпретували у вигляді Нового Єрусалима, який під кінець світу повинен був зійти з небес. Це значення царського граду осмислювали через паралелі із земним Єрусалимом» . Такі східні ідеї виявилися співзвучними із західними. У базельському п’ятитомному підручнику з архітектури 1609 р., у присвяті Швейцарській федерації, автор Себ Сербій висловив бажання, щоб Бог дав федерації «у відповідний час (тобто під кінець світу. -Я. Д.) своєю безконечною ласкою можливість стати учасником найкращого і вічного духовного творіння Небесного Єрусалима».

 

У Москві тому виник собор Василія Блаженного, який чужинці найчастіше називали Єрусалимським храмом, з Входоєрусалимським боковим вівтарем; біля Москви збудовано Новоєрусалимський монастир. Храм Покрови, «що на рові», мав символізувати Небесний Єрусалим і зводився в дусі «райської» архітектури . Культивували єрусалимські традиції в церковному посуді тощо.

 

До церковної й політичної доктрини Московщини, однак, назва «Другий Єрусалим» для Москви не ввійшла. Хоча, для прикладу, московський митрополит Зосима в передмові до пасхалій 1492 р., можливо, проводив паралелі між Єрусалимом, Римом та Москвою . У Москві досить швидко поширилась і стала панівною – не лише церковна, але більше державно-політична – ідеологема «Москва – Третій Рим» , що є дієвою до сьогодні . Лише з підлабузницькою метою деякі українські єрархи титулували Москву Другим Єрусалимом, як це зробив у 1624 р. луцький і острозький єпископ Ісакій Борискевич у листі з Києва до патріарха Філарета в Москві . Після приєднання України до Росії ідеологему «Москва – Третій Рим» акцентувала тільки частина малоросійської церковної єрархії, зокрема чернігівський і новгород-сіверський архиепископ Лазар Баранович.

 

Характерно, що в Московщині, мабуть, від XIV-XV ст. до середини XIX ст. до фольклорних творів Помор’я та Середньої Московщини як стійкий штамп увійшло ототожнення Києва з Єрусалимом. На цьому побудовано цикл духовних віршів про «Голубину книгу». У різних варіантах віршів виступають як дійові особи князь Володимир, цар Давид, а Київ згадується не лише як місто, а й як море. Що йдеться, безсумнівно, про реальний Київ, хоч і в фантастичному вбранні, доводять згадки про мощі папи римського Климентія (Клима), церква імені якого виходила з моря. «Киев – моря всем морям мати» або «Киян всем морям отец» – з такими епітетами рецитували вірші. Цей київський пласт у піснях старців заслуговує окремого вивчення (яке, наскільки відомо, не проводилося) та, з іншого боку, не викликає сумніву те, що тотожність Києва з Єрусалимом зберігалася в російському фольклорі протягом багатьох сторіч . Формули про Київ «мати морям» чи «батько морям» нагадують ідіому «мати міст», яку я розглядав на початку дослідження. У народній свідомості, спершу, мабуть, українській, а пізніше російській (як у билинах), місце Другого Єрусалима (хоча слово «другий» не вживалося) було вже постійно забезпечене за Києвом. Тому й назва «Другий Єрусалим» не могла, незважаючи на окремі спроби, зберегтися за Москвою.

 

Київ у XV-XVI ст. не міг навіть приблизно мріяти про таке розкішне втілення єрусалимської ідеї в творах архітектури, малярства, торевтики, яке було в розпорядженні Москви. Тим більше, що він лише поступово перетворювався з прикордонного – зі степом – міста на місто, розташоване все ж таки у близькому до Великого кордону гінтерланді. Забувся ореол Києва – епітет «святого міста» в XVI ст. застосовувався до Львова, що був тоді духовною столицею України-Русі. Бо польський поет Себастіан-Фабіан Кльонович проголосив 1584 р., що «серед головних міст Русі найпершим виявляється святий Львів, який серед людей має найбільше пошани» . Поволі відроджувалося паломництво до Єрусалима  та одночасно міцнішали зв’язки з Єрусалимським патріархатом, прихильнішим до України, аніж Константинопольський, у якому запанували промосковські тенденції.

 

Мабуть, закріпленню ідеологеми «Київ – Другий Єрусалим» сприяла теологічна думка не тільки ортодоксального православ’я, але й т. зв. жидів- ствуючого напряму XV-XVI ст. Усупереч переконанню, яке вкоренилося (також у наукових колах), треба підкреслити, що єресь жидівствуючих з посиленням акцентів, пов’язаних зі Старим Заповітом, розповсюдилась у XV- XVI ст. не лише в Новгороді, Московській Русі, айв Україні.

 

Відродженню ідеологеми «Київ – Другий Єрусалим» (навіть у компаративній формі «Київ – Єрусалим у Єрусалимі») сприяла боротьба за утворення Української держави, незалежної або автономної (у складі Польсько-Литовської Речі Посполитої, Московської держави або Османської імперії) в XVII ст. Поняття «Київ – Другий Єрусалим», тобто духовно-релігійного центру, центру науки й культури, певною мірою протиставлялося ідеологемі «Москва – Третій Рим», що символізувала концентрацію світської могутності й сили, панування верховної політичної влади, освяченої Церквою. Ідеологема «Київ – Другий Єрусалим» зміцнювала свідомість київської старшості й першості, адже, з погляду церковної ієрархічності, Єрусалим стояв вище від Константинополя, Рима, а тим більше – Москви. Був ще третій фактор, що підсилював єрусалимські ідеї, – боротьба за ліквідацію церковної унії з Римом. Бо, хоча б, згідно з літописною нотаткою священика Успенської кафедри Кирила Івановича 1613 р., «оть Сіона изиде законъ и слово Господнє изъ Іерусалима, а не зь Рима».

 

Проєрусалимські тенденції підсилювалися приїздами єрусалимських патріархів до Києва – незважаючи на те, що Київ формально не підлягав їхній юрисдикції. Патріарх Феофан відновив київську (практично загальноукраїнську та загальнобілоруську) єрархію 1620 р.; патріарх Паїсій благословив гетьмана Богдана Хмельницького після перемог над польською стороною 1648 р.

 

У першій половині XVII – першій половині XVIII ст. ідеологема «Київ- Другий Єрусалим» неодноразово виринає в богословських і літературних творах, листах, виступах церковних і політичних діячів. Під впливом про- єрусалимських тенденцій опинилася тогочасна українська історіографія. «Густинський літопис», що виник у першій чверті XVII ст., послідовно розкриває єрусалимську тему, досить докладно змальовуючи боротьбу хрестоносців за Єрусалим, Палестину, Сирію.

 

Якщо конкретно, то ідею «Київ – Другий Єрусалим» починають інтенсивно пропагувати від часів запорозького гетьмана (1614-1622) Петра Сагайдачного. Київський митрополит (1620-1631) Йов Борецький називає свою кафедру «київською єрусалимською». У посланнях до різних адресатів він підкреслює, що «Кіевь-Второй руский Іерусалимь» (1621 р., заклик до православних українців не переходити на унію), а Київська митрополія утворена завдяки «милости Христова й благословенія пресвятого й живопріємного гроба владичня, ижъ въ Іерусалим[ъ]» (1624 р.).

 

Другим Єрусалимом іменує Київ видатний український теолог, архимандрит (1624-1627) Києво-Печерської лаври Захарія Копистенський у своїй капітальній праці «Палінодія». Він же, у передмові до «Бесъдъ на дьянія» Йоана Золотоустого, закликав 1624 р.: «Бъгаймо Съвера й въ Сіонь тецьмо»  (під Північчю, як не дивно, треба тут розуміти Рим).

 

Ідеологему сприйняв наступний київський митрополит (1631-1632) Ісая Копинський, який, благословляючи юнацьке братство Луцької братської школи, зазначив, що вважає його прикрашеним «цвътомъ сіонскія церкви» та що вітає його «оть святьйшое митрополеи кіевскои благословеніемь іеру- салимскимъ» (1632 р.) . І. Копинський склав велику апологію Єрусалима, змальовуючи його духовні переваги над Римом, у посланні до князя Яреми Корибута Вишневецького з приводу його переходу на католицизм (1634 р.).

 

Цю ж ідеологему сповідував науковий гурток («Афіней»), який згрупувався в Києво-Печерській лаврі довкола архимандрита, а згодом київського митрополита (1632-1647) Петра Могили . Єрусалим фігурує в нього переважно під іменем «Сіону». Його згадують у панегірикові П. Могилі студенти Київської гімназії, пишучи про «Сіон в Роксолансъкому краї» в розумінні, що «свята правда Сіону» – це православна єрархія в Києві (1633 р.) . В іншому панегірику з того ж року, складеному працівниками Києво-Печерської друкарні, говориться про «россійскій Сіонь въ Кіевской зонъ» – П. Могила є щитом для цього Сіону. У панегірику аналізують тему Сіону в Україні.

 

Ідеологема проявилася з блиском у часи Богдана Хмельницького та його наступників – більше по духовній, ніж по політичній лінії. Відповідні формулювання трапляються в проповідях, виступах і листах київського митрополита (1647-1657) Сильвестра Косова; намісника Київської митрополії (1661-1668) Максима Мефодія Филимоновича; полковника, пізніше гетьмана (1661-1668) Павла Тетері . Ігумен Києво-Михайлівського монастиря Феодосій Василевич, попри дуже вірнопідданчий тон листа 1654 р. до царя Олексія Михайловича, повчав його, що Сіон – це Київ: «ми бо ище й недостойніи, но синове Сіона есми, истинного Сіона православныя церкви, намъ паче жъ въ богоспасаемомъ градъ Кіевь, оть него жъ, яко оть Сіона, законъ изыде съ просвьщеніемь й крещеніемь всей Россійскія земли», бо «сія святая гора Сіонская въ нашей Сіонской землъ богоспасаемого града Кіева многими тълесы й чюдессы святыхъ прославлена».

 

Ідея «Київ – Другий Єрусалим» була не менш популярною в добу гетьмана (1687-1709) Івана Мазепи. Ось фрагмент з листа запорозького кошового отамана Василя Кузьменка до І. Мазепи 1693 р.: «Истину рекше, именно во Второмъ Іерусалимь, въ богоспасаемомъ градъ Кіевь…» . Єромонах Новгород-Сіверського монастиря Леонтій Боболинський вносить відповідну формулу – разом з уже згаданим посланням І. Копинського до Я. Корибу- та Вишневенького – до свого «Лътописца» 1699 р.

 

Нове – глибше за змістом – оформлення здобуває ідеологема в творах Феофана Прокоповича, професора Києво-Могилянської академії, пізніше – реформатора Московської Православної Церкви за часів царя Петра І. Вітаючи Петра, який приїхав до Києва 1706 р., він підкреслював, що цар «пріиде во градъ, его же святыхъ ради и чудодъйственныхъ мъсть обично єсть Вторымъ Іерусалимомь нарицати» і «яко новаго сего Сіона посътити не презрълъ єси, тако да благословить тя (Петра I. – Я. Д.) Господъ отъ Сіона» . Також в іншій, недатованій, проповіді, мабуть, приблизно того ж часу, Ф. Прокопович звеличував Київ і цілу Православну Церкву як «Сіонь въ Сюнъ» та «1ерусалимъ в 1ерусалимъ». Він писав про «богоспасаемий градъ сей Юевъ [… который] от всъхъ хрисДанъ Вторый 1ерусалимъ, Новий Сюнъ единогласно нарицается» . Виходячи з символіки Старого Заповіту, Ф. Прокопович утворив історіософську систему, згідно з якою князь Володимир Святославич – це «основателъ духовного в землъ нашой Сіона», «основателъ нового Израиля», а мешканці Русі – «сини горного Сіона оного».

 

Необхідно звернути увагу на те, що – незважаючи на відомий кон’юктуризм – у Ф. Прокоповича вражає дуже патріотичне проголошення з трибуни незвичайно високого рангу Києва.

 

Не сумніваючись у тому, що ідеологема «Київ – Другий Єрусалим» та пов’язані з нею єрусалимські традиції відіграли значну роль у церковному – і меншу в політичному – житті України першої чверті XVII – початку XVIII ст., важко погодитися з гіпертрофованим уявленням О. Оглоблина (який покликається при цьому на Ю. Шевельова), що «ідея Другого Єрусалиму – Києва стає такою ж типовою для української національно-політичної свідомості, як ідея Третього Рима – Москви для свідомості московської», та що «не втрачаючи свого традиційного антиримського (колись і антигрецького), а властиво антипольського наставления, українська ідея Другого Єрусалиму вістрям своїм повертається проти московського III Риму й стає важливою ідейно-політичною зброєю мазепинської України в її змаганні з Москвою».

 

Тут явно бажане сприймалося за дійсність. Антимосковським «вістрям» ідеологема не стала – вона не викликала жодного опору з російського боку, а незалежницька платформа гетьмана І. Мазепи ґрунтувалася не на єрусалимській ідеології, а на сумній дійсності поневоленої України та на розтоптаних Москвою договорах.

 

Певною модифікацією єрусалимської ідеї можна вважати висловлене в анонімній «Історії русів» (70-80-ті рр. XVIII ст.) твердження, що князь Володимир обрав християнство «греческаго или іерусалимскаго исповьданія».

 

Задля правди треба наголосити, що ще з XI ст., а тим більше в XVI- XVIII ст. існували також тенденції, що заперечували позитивну роль і позитивну символіку Єрусалима. Ще митрополит Іларіон, пишучи і про реальний, і про нетлінний Єрусалим, патетично згадував про «Іерусалимь, Іерусалимь избивающіи пророкы каменіемь побивающи посланыа къ тобъ», та описував, як євреї переслідують християн, не дають їм будувати християнські церкви . Київський митрополит (1600-1613) Іпатій Потій, прихильник унії з Римом, у листі 1602 р. до александрійського патріарха Мелетія І Пігаса, який симпатизував Реформації, твердив, що в Єрусалимі (християнський Єрусалим підтримував Мелетія) замість мудрості Кирила Єрусалимського панує Цвінґлі, тобто протестантизм . Можна думати, що на заперечення ролі Єрусалима в Іпатія Потія вплинули його проримські тенденції, за яких це місто було символом Східної Церкви. Великий український філософ Григорій Сковорода, котрий дуже широко використовував символіку Старого Заповіту, виходив у своїх писаннях з реальної обстановки на Близькому Сході (це 80-ті рр. XVIII ст.): гірний, вишний Єрусалим він протиставляє «підлому, азіатському» . У творах Сковороди вже немає слідів ідеологеми «Київ-Другий Єрусалим».

 

Десь на межі XVIII-XIX ст. продуктивність ідеологеми поволі й остаточно зникає. У XIX ст. фраза «Київ – Другий Єрусалим» ще деколи трапляється у виданнях на релігійну тематику, але вона явно перестає бути актуальною. Чорносотенний антисемітизм також поставив бар’єр. Урешті-решт ідеологема «Москва – Третій Рим» отримала перемогу в загальноімперському масштабі. Часи після Української революції поступово перетворили насичену храмами столицю на місто знищених, розтоптаних та обезчещених святинь. Також духовних. Місця для Другого Єрусалима не стало і його немає досі.

 

Сучасна київська православна єрархія різних напрямів не знає, як використовувати давню ідеологему, хоча вживає дві інші – легенду про св. Андрія та фразу про «матір міст руських». Ідеологему «Новий Єрусалим» для визначення Києва пробують пристосувати т. зв. нові релігії, наприклад, Велике біле братство, що бачить у Києві – Новому Єрусалимі столицю нової формації Золотого віку. Але навряд чи це продовження багатовікової традиції.