Як архітектурно-будівельний еталон Другий Єрусалим – «небесний» чи «земний» здійснився під час переходу від ідеального Єрусалима як духовної будівлі до реалізації цієї візії в урбаністичній практиці при плануванні міст загалом.

 

---

 

Також як еталон Другий Єрусалим дістав свого прояву в будівництві окремих храмів, монастирів, інших комплексів, які такою чи іншою стороною повторювали або нагадували реальний або «вишній» Єрусалим. У містобудівній практиці такі намагання виявилися в хрестоподібному поділі міста магістральними дорогами на чотири квартали, в будівництві культових і цивільних споруд, взірцями для яких були будівлі реального Єрусалима.

 

І, зрештою, реальний Єрусалим, ворожий до християнського світу, бо він у чужих – юдейських, мусульманських або просто в єретичних руках.

 

Єрусалимська символіка в релігійному світогляді

 

Розгорнута, генетично єрусалимська, символіка базувалася – це потрібно окремо підкреслити – на синкретичному юдео-християнському світогляді. Це відбувалося незалежно від того, що обидві частини світогляду в їхніх радикальних відгалуженнях перебували у відверто або приховано антагоністичних відносинах. Дослідники історії та культури Давньої Русі зауважували, що сюжети зі Старого Заповіту сприймалися краще й популяризувалися ширше від сюжетів з Нового Заповіту.

 

Це явище пояснювали психологічними мотивами – нібито теми зі Старого Заповіту схоплювалися легше через дохідливість їхнього змісту. Як зазначав із цього питання видатний український історик, археограф Ярослав Дашкевич, це лише одна сторона питання. На його думку, слід мати на увазі, що до християнізації Русі, під час, по суті, релігійного вакууму юдаїзм (безвідносно до того, чи розуміти його як ортодоксальний чи як неортодоксальний мозаїзм, наприклад, караїмізм) значно поширився у Східній Європі серед неюдеїв, насамперед тюрків, у хозарський та, мабуть, ще в дохозарський періоди.

 

Караїмізм і мозаїзм

 

Навряд чи варто тепер спинятися на цій проблемі докладніше, але необхідно нагадати такі факти і явища, як Хозарський каганат з конвертованою на юдаїзм і, напевно, караїмізм верхівкою. Каганат охопив своєю владою значну частину майбутньої Русі з Києвом включно.

 

У Києві в IX ст. існувала караїмська колонія (її існування та розгром підтверджують епітафії 883 і 909 рр. на кладовищі в Чуфут-Кале – нагробки, встановлені на могилах вигнанців з Києва – Манкермана). «Самбатас», це за найприйнятнішою гіпотезою О. Пріцака, «Суббота» в розумінні «суботній торг» – назва для Києва або київської пристані (згадується Костянтином VII Багрянородним у «De administrando ітрегі», 40-50-ті рр. X ст.).

 

Крім цього, поширення мозаїзму підтверджується:

 

• серед аланів Північного Кавказу в X ст. (згідно з анонімним листом з Хозарії до Іспанії – т. зв. Шехтеровим текстом);
• в дискусії св. Феодосія Печерського з київськими євреями у 60-70-х рр. XI ст. (згадані в житії Феодосія, вміщеному в «Києво-Печерському патерику»);
• наявністю неортодоксального й ортодоксального юдаїзму в мешканців причорноморських степів у 70-80-х рр. XII  ст. (інформація Петахії з Регенсбурга) та серед буртасів Поволжя у 40-х рр.

 

XIII   ст. (Плано де Карпіні називає їх брутахами), а також серед населення степів Прикаспію та Причорномор’я (згадка в іспанській «Libro del conoscie-mento», складеній бл. 1360 р., але з відомостями про давніші часи). Не кажучи вже про давні єврейські та трохи пізніші караїмські колонії в Криму і в Прикубанні, а також про пожвавлену єврейську торгівлю по лінії Захід – Схід та назад у ІХ-ХІ ст.

 

Походження ідеологеми про Другий Єрусалим

 

Як відомо, купці могли відігравати і роль місіонерів. Перелік подібних явищ – також із ділянки лінгвістики (вкраплення з давньої й середньої гебрайської мови у мовах Східної Європи) – можна продовжити. Так чи інакше, є підстави вважати зі значною вірогідністю, що Старий Заповіт, який поширився в регіоні раніше від християнства та паралельно з ним, виконав функцію конфесійного субстрату, з врахуванням якого існування ідеологем, пов’язаних з образами Єрусалима, Сіону, Ізраїлю, сприймаються як реліктові вияви юдео-християнського світогляду.

 

Негативне ставлення до юдаїзму, зафіксоване в літописі у вигляді розповіді про шукання віри князем Володимиром Святославичем, не мало нічого спільного з позитивним ставленням київського середовища до старозаповітних сюжетів.

 

 

До старозаповітних тенденцій описаного щойно типу приєднувалися певні християнські традиції, зорієнтовані на Єрусалим. Херсонес (Корсунь), що в часах князя Володимира відіграв чималу роль у християнізації Русі, виводив початки свого християнства та ієрархічної залежності від Єрусалима, не завжди зважаючи на церковний авторитет Константинополя.

 

У трансформованому вигляді майже всі перелічені на початку розділу категорії уявлень про Єрусалим (центр духовно-релігійної думки, місто зі святинею Соломона, небесний ідеал, архітектурно-будівельний взірець), крім інтерпретації про Єрусалим як осередок світу, відбилися в ідеології Русі-України, перетворившись на одну з підстав апофеозування її столиці Києва. Ідеологема «Київ – Другий Єрусалим» була активною приблизно від кінця XII – до середини XVIII ст. включно.

 

Новий Єрусалим і Другий Єрусалим

 

В ідеологічну систему Давньої Русі уявлення про те, що «Київ – Другий Єрусалим», увійшло, найправдоподібніше, в кінці XII – на початку XIII ст. Після остаточного захоплення Єрусалима мусульманами у 1240 р. та Константинополя (що раніше претендував на визначення «Другий Єрусалим» – згідно з листом константинопольського патріарха (858-867, 877-886) Фотія до вірменського католікоса (855-877) Захарії Дзаґеці, причому таке визначення позитивно сприйняли на Русі у вигляді формулювання «Константиноград – Новий Єрусалим» у «Слові о законі і благодаті» митрополита Іларіона, XI ст. ) хрестоносцями (1204 р.) відповідне «звання» виявилося справді вакантним.

 

Ідеологема «Київ – Другий Єрусалим» значно поширилася завдяки таким популярним у Давній Русі та й в наступних сторіччях творам, як житіє князя Володимира Святославича і «Толкова палея».

 

Житіє анонімне, якийсь час його приписували Якову Мніхові. У частині редакцій є така фраза:

 

«Оле чюдо! Яко вторый Іерусалимъ на земли явися Кіевъ и вторый Моусъй Володимеръ явися. Онь [и]стЬнный законъ въ Іерусалимі, отълучающе отъ идолъ…».

 

Житіє існує в двох редакціях. Згадка про Другий Єрусалим є лише у другій з них (за О. Соболевським, М. Нікольським), що починається від слів «Сице убо бысть малымъ» – і це місце з Новим Єрусалимом виглядає на пізнішу вставку. Датування її непевне – між 1110 та 1414 рр. Житіє – компілятивна пам’ятка. Для однієї з її складових джерелом є «Сказаніе о грамоть русской» (також «О крещеніи Владимира»), в якому вже було порівняння Києва з Єрусалимом.

 

Разом із житієм князя Володимира визначення Києва Другим Єрусалимом перейшло до дуже популярної книги – «Толкової палеї». Це була збірка як канонічних біблійних, так і інших, апокрифічних, текстів. За своєю авторитетністю тексти прирівнювалися до Святого Письма. Палея виникла у XIII – XV ст.  Місце про Київ – Другий Єрусалим у «Толковій палеї» дуже міцно пов’язане з давнім київським періодом, бо практично дорівнює текстам з другої редакції житія князя Володимира. Наприклад: «оле чю[до], якь вторый 1ер[у]с[а]л[и]мъ на земли явис[я] Києвь».

 

Київ – Другий Єрусалим?

 

У містобудівній практиці Києва здійснилися – ще у княжому періоді – деякі єрусалимські традиції. Золоті ворота Києва, збудовані за Ярослава Мудрого, є реплікою (більше за назвою, а не архітектурою) також єрусалимських, а не лише константинопольських Золотих воріт, а також своєю церквою Благовіщення св. Марії, розташованою на київських воротах. Аналогічно до подібної святині на константинопольських, її звали єрусалимською церквою.

 

 

Не без ідеологічних підстав митрополит Іларіон порівнював київський собор Св. Софії з храмом Соломона в Єрусалимі. У межах комплексу Києво-Печерського монастиря виникла однокупольна (як у Єрусалимі) Успенська церква, що значною мірою повторює свій єрусалимський прототип. Гіпотези про те, що київські будівлі запозичували виключно з Константинополя, а не також з Єрусалима, поширені в літературі, вимагають перегляду, бо були й безпосередні зв’язки Києва з Єрусалимом.

 

Містобудівна схема реального Єрусалима та Києва

 

Але й не варто впадати в іншу крайність. Не так давно висунули ідею, що Київ – розташований на горбах, подібно як Єрусалим – взагалі повторив містобудівну схему реального Єрусалима (погляди Р. Гараєва)  чи навіть небесного Єрусалима із собором Св. Софії в центрі (погляди Є. Аверінцева).

 

Такі тези щодо реального Єрусалима все ж таки заслуговують на увагу. Хоча б тому, що, згідно з дослідженнями Р. Гараєва, було зазначено таке:

 

«Київ був повний легенд, пов’язаних з Єрусалимом: Хрещатий потік (теперішній Хрещатик) був і в Єрусалимі, і в Києві; “місто Володимира” і “місто Ярослава” мали по четверо воріт і, можливо, були хрестовидними в плані».

 

Таке планування, якщо його вдасться підтвердити, має, на думку Я. Дашкевича, більше спільного з ідеєю небесного, а не реального Єрусалима. Як основний аргумент Р. Гараєв висуває переконання, що давній Суздаль, у плані якого справді певним чином повторюється – з урахуванням рельєфу – містобудівна схема Єрусалима, запозичив ці аналогії за посередництва Києва. Вочевидь, такий досить складний ланцюг аргументації вимагає додаткових досліджень для того, щоб його можна було вважати доведеним.

 

Незалежно від всього цього, Київ домонголо-татарської доби, в якому налічувалися десятки, якщо не сотні церков, міг, без перебільшення, відігравати роль Другого Єрусалима.

 

Сьогодні не підлягає сумніву, що в Київській державі сформувалася досить складна ідеологічна система, яка відображала намагання апофеозувати столицю Київ з метою не стільки протиставити Київ та Русь Константинополеві й Візантії, як підкреслити рівноправність і рівновартність двох столиць і двох держав. У цій ідеологічній схемі єрусалимські сюжети й традиції мали важливе значення.

 

При цьому існували певні нюанси: Константинополь як Новий Рим – це, насамперед, політичний символ, столиця світової Римської імперії (візантійські греки – це ромеї, а Візантія в арабів – Рум). До цього пізніше приєдналася релігійна символіка. Київ як Другий Єрусалим, але вже колишня столиця Руської імперії (часи її розквіту належали до минулого), тепер, у кінці XII – на початку XIII ст., реальна духовна столиця. Престижний епітет Другого Єрусалима зобов’язував бути претендентом (після захоплення Константинополя хрестоносцями) на духовний центр східного православного християнського світу. Претендентом, який, однак, цього п’єдесталу не досягнув.

 

Паломництва до Єрусалима

 

Мабуть, плідним було б порівняння ідеї «Київ – Другий Єрусалим» з аналогічними ідеями раннього середньовіччя, що існували в Західній Європі (Аахен у часах Карла Великого також називали Другим Єрусалимом).

 

Безсумнівно, що зміцнювали цю традицію також різні інші фактори, зокрема паломництва до Єрусалима, зафіксовані в літературі, починаючи від XII ст.  (найвидатніша пам’ятка – ходження ігумена Данила XII ст.), реліквії, які привозили відтіля, кам’яні іконки Небесного Єрусалима, котрі виготовляли також на Русі. Вже на Русі малювали фрески й мініатюри з Небесним Єрусалимом. Був тип церковного посуду у вигляді моделей храмів. Їх називали «єрусалимами».

 

У давньоруську літературу ввійшли перекладні твори, пов’язані з «єрусалимськими» авторами, як-от Кирило Єрусалимський (катехизис «Оглашеніе» – копії від XI ст. і далі, повчання – від XII ст.), чи з єрусалимською тематикою, наприклад, «Історія юдейської війни» Іосифа Флавія (переклад ХІ-ХІІ ст.), «Хроніка» Георгія Гамартола.

 

Якщо абстрагуватися від житія князя Володимира і «Толкової палеї», які копіювали й перечитували як в Україні, так і в Росії в післямонголо-татарський час, то певна продуктивність ідеологеми про Другий Єрусалим на Русі в XV ст. спостерігалася переважно на Півночі. Там вона здобула нові форми вияву в образотворчому мистецтві та продовжувала існувати в урбаністичній практиці.

 

Ідеологема про Новий Єрусалим у Москві

 

Можна цілком погодитися зі спостереженням, що «після падіння Константинополя 1453 р. Москву чимраз частіше інтерпретували у вигляді Нового Єрусалима, який під кінець світу повинен був зійти з небес. Це значення царського граду осмислювали через паралелі із земним Єрусалимом». Такі східні ідеї виявилися співзвучними із західними. У базельському п’ятитомному підручнику з архітектури 1609 р., у присвяті Швейцарській федерації, автор Себ Сербій висловив бажання, щоб Бог дав федерації «у відповідний час (тобто під кінець світу – за Я. Дашкевичем) своєю безконечною ласкою можливість стати учасником найкращого і вічного духовного творіння Небесного Єрусалима».

 

У Москві тому виник собор Василія Блаженного, який чужинці найчастіше називали Єрусалимським храмом, з Входоєрусалимським боковим вівтарем. Біля Москви було збудовано Новоєрусалимський монастир. Храм Покрови, «що на рові», мав символізувати Небесний Єрусалим і зводився в дусі «райської» архітектури. Культивували єрусалимські традиції в церковному посуді тощо.

 

До церковної й політичної доктрини, однак, назва «Другий Єрусалим» для Москви не ввійшла. Хоча, для прикладу, московський митрополит Зосима в передмові до пасхалій 1492 р., можливо, проводив паралелі між Єрусалимом, Римом і Москвою. У Москві досить швидко поширилась і стала панівною – не лише церковна, але більше державно-політична – ідеологема «Москва – Третій Рим», що є дієвою до сьогодні.

 

Лише з підлабузницькою метою деякі українські ієрархи титулували Москву Другим Єрусалимом, як це зробив у 1624 р. луцький і острозький єпископ Ісакій Борискевич у листі з Києва до патріарха Філарета в Москві. Після приєднання України до Росії ідеологему «Москва – Третій Рим» акцентувала тільки частина малоросійської церковної єрархії, зокрема чернігівський і новгород-сіверський архиепископ Лазар Баранович.

 

«Мати міст і морів»

 

Характерно, що в Росії, мабуть, від XIV-XV ст. до середини XIX ст. до фольклорних творів Помор’я та Середньої Московщини як стійкий штамп увійшло ототожнення Києва з Єрусалимом. На цьому побудовано цикл духовних віршів про «Голубину книгу».

 

У різних варіантах віршів виступають як дійові особи князь Володимир, цар Давид, а Київ згадується не лише як місто, а й як море. Що йдеться, безсумнівно, про реальний Київ, хоч і в фантастичному вбранні, доводять згадки про мощі папи римського Климентія (Клима), церква імені якого виходила з моря. «Киев – моря всем морям мати» або «Киян всем морям отец» – з такими епітетами рецитували вірші.

 

Цей київський пласт у піснях старців заслуговує окремого вивчення (яке, наскільки відомо, не проводилося) та, з іншого боку, не викликає сумніву те, що тотожність Києва з Єрусалимом зберігалася в російському фольклорі протягом багатьох століть. Формули про Київ «мати морям» чи «батько морям» нагадують ідіому «мати міст», яку Ярослав Дашкевич розглядав окремо у своїх наукових працях.

 

У народній свідомості, спершу, мабуть, українській, а пізніше російській (як у билинах), місце Другого Єрусалима (хоча слово «другий» не вживалося) було вже постійно забезпечене за Києвом. Тому й назва «Другий Єрусалим» не могла, незважаючи на окремі спроби, зберегтися за Москвою.

 

Київ у XV-XVI ст. не міг навіть приблизно мріяти про таке розкішне втілення єрусалимської ідеї в творах архітектури, малярства, торевтики, яке було в розпорядженні Москви. Тим більше, що він лише поступово перетворювався з прикордонного – зі степом – міста на місто, розташоване все ж таки у близькому до Великого кордону гінтерланді.

 

Львів як духовна столиця України-Русі

 

Забувся ореол Києва – епітет «святого міста» в XVI ст. застосовувався до Львова, що був тоді духовною столицею України-Русі. Бо польський поет Себастіан-Фабіан Кльонович проголосив 1584 р., що «серед головних міст Русі найпершим виявляється святий Львів, який серед людей має найбільше пошани». Поволі відроджувалося паломництво до Єрусалима  та одночасно міцнішали зв’язки з Єрусалимським патріархатом, прихильнішим до України, аніж Константинопольський, у якому запанували промосковські тенденції.

 

Мабуть, закріпленню ідеологеми «Київ – Другий Єрусалим» сприяла теологічна думка не тільки ортодоксального православ’я, але і єеретичного напряму XV – XVI ст. Усупереч переконанню, яке вкоренилося (також у наукових колах), треба підкреслити, що єресь з посиленням акцентів, пов’язаних зі Старим Заповітом, розповсюдилась у XV – XVI ст. не лише в Новгороді, Московській Русі, але і в Україні.

 

Відродженню ідеологеми «Київ – Другий Єрусалим» (навіть у компаративній формі «Київ – Єрусалим у Єрусалимі») сприяла боротьба за утворення Української держави, незалежної або автономної (у складі Польсько-Литовської Речі Посполитої, Московської держави або Османської імперії) в XVII ст.

 

Поняття «Київ – Другий Єрусалим», тобто духовно-релігійного центру, центру науки й культури, певною мірою протиставлялося ідеологемі «Москва – Третій Рим», що символізувала концентрацію світської могутності й сили, панування верховної політичної влади, освяченої Церквою. Ідеологема «Київ – Другий Єрусалим» зміцнювала свідомість київської старшості й першості. Адже, з погляду церковної ієрархічності, Єрусалим стояв вище від Константинополя, Рима, а тим більше – Москви. Був ще третій фактор, що підсилював єрусалимські ідеї, – боротьба за ліквідацію церковної унії з Римом. Бо, хоча б, згідно з літописною нотаткою священика Успенської кафедри Кирила Івановича 1613 р., «оть Сіона изиде законъ и слово Господнє изъ Іерусалима, а не зь Рима».

 

Київ у «Густинському літописі»

 

Проєрусалимські тенденції підсилювалися приїздами єрусалимських патріархів до Києва – незважаючи на те, що Київ формально не підлягав їхній юрисдикції. Патріарх Феофан відновив київську (практично загальноукраїнську та загальнобілоруську) єрархію 1620 р. Патріарх Паїсій благословив гетьмана Богдана Хмельницького після перемог над польською стороною 1648 р.

 

У першій половині XVII – першій половині XVIII ст. ідеологема «Київ – Другий Єрусалим» неодноразово виринає в богословських і літературних творах, листах, виступах церковних і політичних діячів. Під впливом про- єрусалимських тенденцій опинилася тогочасна українська історіографія. «Густинський літопис», що виник у першій чверті XVII ст., послідовно розкриває єрусалимську тему, досить докладно змальовуючи боротьбу хрестоносців за Єрусалим, Палестину, Сирію.

 

Якщо конкретно, то ідею «Київ – Другий Єрусалим» починають інтенсивно пропагувати від часів запорозького гетьмана (1614-1622) Петра Сагайдачного. Київський митрополит (1620-1631) Йов Борецький називає свою кафедру «київською єрусалимською». У посланнях до різних адресатів він підкреслює, що «Кіевь – Второй руский Іерусалимь» (1621 р., заклик до православних українців не переходити на унію). А Київська митрополія утворена завдяки «милости Христова й благословенія пресвятого й живопріємного гроба владичня, ижъ въ Іерусалим[ъ]» (1624 р.).

 

Другим Єрусалимом іменує Київ видатний український теолог, архимандрит (1624-1627) Києво-Печерської лаври Захарія Копистенський у своїй капітальній праці «Палінодія». Він же, у передмові до «Бесъдъ на дьянія» Йоана Золотоустого, закликав 1624 р.: «Бъгаймо Съвера й въ Сіонь тецьмо» (під Північчю, як не дивно, треба тут розуміти Рим).

 

Апологія Єрусалима у посланнях Ісаї Копинського

 

Ідеологему сприйняв наступний київський митрополит (1631-1632) Ісая Копинський, який, благословляючи юнацьке братство Луцької братської школи, зазначив, що вважає його прикрашеним «цвътомъ сіонскія церкви» та що вітає його «оть святьйшое митрополеи кіевскои благословеніемь іерусалимскимъ» (1632 р.). І. Копинський склав велику апологію Єрусалима, змальовуючи його духовні переваги над Римом, у посланні до князя Яреми Корибута Вишневецького з приводу його переходу на католицизм (1634 р.).

 

Цю ж ідеологему сповідував науковий гурток («Афіней»), який згрупувався в Києво-Печерській лаврі довкола архимандрита, а згодом київського митрополита (1632-1647) Петра Могили. Єрусалим фігурує в нього переважно під іменем «Сіону». Його згадують у панегірикові П. Могилі студенти Київської гімназії, пишучи про «Сіон в Роксолансъкому краї» в розумінні, що «свята правда Сіону» – це православна єрархія в Києві (1633 р.).

 

В іншому панегірику з того ж року, складеному працівниками Києво-Печерської друкарні, говориться про «россійскій Сіонь въ Кіевской зонъ» – П. Могила є щитом для цього Сіону. У панегірику аналізують тему Сіону в Україні.

 

Політична складова ідеологеми

 

Ідеологема проявилася з блиском у часи Богдана Хмельницького та його наступників – більше по духовній, ніж по політичній лінії. Відповідні формулювання трапляються в проповідях, виступах і листах:

 

• київського митрополита (1647-1657) Сильвестра Косова;
• намісника Київської митрополії (1661-1668) Максима Мефодія Филимоновича;
• полковника, пізніше гетьмана (1661-1668) Павла Тетері.

 

Ігумен Києво-Михайлівського монастиря Феодосій Василевич, попри дуже вірнопідданчий тон листа 1654 р. до царя Олексія Михайловича, повчав його, що Сіон – це Київ:

 

«…ми бо ище й недостойніи, но синове Сіона есми, истинного Сіона православныя церкви, намъ паче жъ въ богоспасаемомъ градъ Кіевь, оть него жъ, яко оть Сіона, законъ изыде съ просвьщеніемь й крещеніемь всей Россійскія земли», бо «сія святая гора Сіонская въ нашей Сіонской землъ богоспасаемого града Кіева многими тълесы й чюдессы святыхъ прославлена».

 

Ідея «Київ – Другий Єрусалим» була не менш популярною в добу гетьмана (1687-1709) Івана Мазепи. Ось фрагмент з листа запорозького кошового отамана Василя Кузьменка до І. Мазепи 1693 р.:

 

«Истину рекше, именно во Второмъ Іерусалимь, въ богоспасаемомъ градъ Кіевь…».

 

Єромонах Новгород-Сіверського монастиря Леонтій Боболинський вносить відповідну формулу – разом з уже згаданим посланням І. Копинського до свого «Лътописца» 1699 р.

 

Нове – глибше за змістом – оформлення здобуває ідеологема в творах Феофана Прокоповича, професора Києво-Могилянської академії, пізніше – реформатора Московської Православної Церкви за часів царя Петра І. Вітаючи Петра, який приїхав до Києва 1706 р., він підкреслював, що цар «пріиде во градъ, его же святыхъ ради и чудодъйственныхъ мъсть обично єсть Вторымъ Іерусалимомь нарицати» і «яко новаго сего Сіона посътити не презрълъ єси, тако да благословить тя Господъ отъ Сіона».

 

Також в іншій, недатованій, проповіді, мабуть, приблизно того ж часу, Ф. Прокопович звеличував Київ і цілу Православну Церкву як «Сіонь въ Сюнъ» та «Іерусалимъ в Іерусалимъ». Він писав про «богоспасаемий градъ сей Юевъ [… который] от всъхъ хрисДанъ Вторый Іерусалимъ, Новий Сюнъ единогласно нарицается». Виходячи з символіки Старого Заповіту, Ф. Прокопович утворив історіософську систему, згідно з якою князь Володимир Святославич – це «основателъ духовного в землъ нашой Сіона», «основателъ нового Израиля», а мешканці Русі – «сини горного Сіона оного».

 

Ідея Другого Єрусалиму в церковному житті Києва

 

Необхідно звернути увагу на те, що – незважаючи на відомий кон’юктуризм – у Ф. Прокоповича вражає дуже патріотичне проголошення з трибуни незвичайно високого рангу Києва.

 

Не сумніваючись у тому, що ідеологема «Київ – Другий Єрусалим» та пов’язані з нею єрусалимські традиції відіграли значну роль у церковному – і меншу в політичному – житті України першої чверті XVII – початку XVIII ст., важко погодитися з гіпертрофованим уявленням О. Оглоблина (який покликається при цьому на Ю. Шевельова), що «ідея Другого Єрусалиму – Києва стає такою ж типовою для української національно-політичної свідомості, як ідея Третього Рима – Москви для свідомості московської», та що «не втрачаючи свого традиційного антиримського (колись і антигрецького), а властиво антипольського наставлення, українська ідея Другого Єрусалиму вістрям своїм повертається проти московського III Риму й стає важливою ідейно-політичною зброєю мазепинської України в її змаганні з Москвою».

 

Тут явно бажане сприймалося за дійсність. Антимосковським «вістрям» ідеологема не стала. Вона не викликала жодного опору з російського боку. А незалежницька платформа гетьмана І. Мазепи ґрунтувалася не на єрусалимській ідеології, а на сумній дійсності поневоленої України та на розтоптаних Москвою договорах.

 

Певною модифікацією єрусалимської ідеї можна вважати висловлене в анонімній «Історії русів» (70-80-ті рр. XVIII ст.) твердження, що князь Володимир обрав християнство «греческаго или іерусалимскаго исповьданія».

 

Задля правди треба наголосити, що ще з XI ст., а тим більше в XVI- XVIII ст. існували також тенденції, що заперечували позитивну роль і позитивну символіку Єрусалима. Ще митрополит Іларіон, пишучи і про реальний, і про нетлінний Єрусалим, патетично згадував про «Іерусалимь, Іерусалимь избивающіи пророкы каменіемь побивающи посланыа къ тобъ». Він описував, як юдеї переслідують християн, не дають їм будувати християнські церкви.

 

Згасання і остаточне зникнення ідеологеми

 

Київський митрополит (1600-1613) Іпатій Потій, прихильник унії з Римом, у листі 1602 р. до александрійського патріарха Мелетія І Пігаса, який симпатизував Реформації, твердив, що в Єрусалимі (християнський Єрусалим підтримував Мелетія) замість мудрості Кирила Єрусалимського панує Цвінґлі, тобто протестантизм. Можна думати, що на заперечення ролі Єрусалима в Іпатія Потія вплинули його проримські тенденції, за яких це місто було символом Східної Церкви.

 

Великий український філософ Григорій Сковорода, котрий дуже широко використовував символіку Старого Заповіту, виходив у своїх писаннях з реальної обстановки на Близькому Сході (це 80-ті рр. XVIII ст.): гірний, вишний Єрусалим він протиставляє «підлому, азіатському». У творах Сковороди вже немає слідів ідеологеми «Київ-Другий Єрусалим».

 

Десь на межі XVIII-XIX ст. продуктивність ідеологеми поволі й остаточно зникає. У XIX ст. фраза «Київ – Другий Єрусалим» ще деколи трапляється у виданнях на релігійну тематику. Але вона явно перестає бути актуальною. Чорносотенний антисемітизм також поставив бар’єр. Урешті-решт ідеологема «Москва – Третій Рим» отримала перемогу в загальноімперському масштабі.

 

Часи після Української революції поступово перетворили насичену храмами столицю на місто знищених, розтоптаних та обезчещених святинь. Також духовних. Місця для Другого Єрусалима не стало і його немає досі.

 

За матеріалами:

 

1. Дашкевич Я. Київ у церковно-національній ідеології Русі-України 11 Різдво Христове 2000: Ст. й матеріали. – Львів, 2001. – С. 28 – 52.
2. Дашкевич Я. Свято-Єрусалимські традиції Києва XII—XVIII ст. Історія релігій в Україні: Тези повідомл. VII Міжнар. круглого столу (Львів, 12-14 травня 1997 р.). — Львів, 1997. – С. 64 – 66.